“Als een met gezag”  

over ambtelijk gezag in de kerk 

Inleiding 

Aan het eind van de Bergrede (Mt. 7,28v) wordt gesproken over de geestdrift1 van de degenen die naar de woorden van Jezus hebben geluisterd. Zij ervoeren Hem als een die, anders dan de Schriftgeleerden, sprak met gezag. Van zijn “hoogte” sprekend was Jezus deze mensen kennelijk meer nabij en wist hun hart beter te bereiken dan hun Schriftgeleerden. De laatsten hadden niet het gezag dat Jezus had. Gezag is kennelijk niet vanzelfsprekend met de functie gegeven.  In dit essay spreek ik over het gezag in de kerk, en wel het gezag dat de ambtsdrager geniet, binnen de kerk en binnen de samenleving. Het gaat in dit verband niet over jurisdictie en juridisch gezag. Gezag zie ik hier als die autoritatieve categorie die geloofwaardigheid en vertrouwen  genereert; gezag dat gerelateerd is aan relevantie, betrouwbaarheid en authenticiteit. Uitgangspunt voor deze beschouwing over gezag vormt Mt. 7,29. In dit vers lezen we: “want hij sprak hen toe als iemand met gezag, en niet zoals hun schriftgeleerden” (NBV 2004), of elders: “Want Hij onderrichtte hen als iemand met gezag en niet zoals hun schriftgeleerden” (WV 1995)2.  Ik exploreer het begrip exousia in de heilige Schrift en stel de vraag of dit verstaan van het bijbelse gezagsbegrip iets bij te dragen heeft aan een contemporain gezagsbegrip in de zin als hierboven beschreven. Tevens kijk ik, oriënterend, naar de ontwikkeling van het gezagsbegrip in de kerk en de appreciatie van gezag in de moderne samenleving met betrekking tot de mogelijkheid van receptie van kerkelijk/ ambtelijk gezag.    

Gezag in de Bijbel 

Voor een nadering van het gezagsbegrip in de Schrift ga ik uit van het spreken over gezag in relatie tot Jezus.  In het NT komt exousia volgens het EWNT (Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament) in totaal 102 keer voor in een  breed betekenisveld, uiteenlopend van volmacht tot de aanduiding van een vertegenwoordiger van het geestesrijk. In de LXX is exousia de vertaling van memsjalah, heerschappij, regering, rijk. Daar kan het ook alleszins de soevereiniteit van God aanduiden, maar dat moet dan uit de context blijken. Memsjalah wordt zeker ook gebruikt om profane (alleen)heerschappij aan te duiden, maar waar het met betrekking tot de Eeuwige wordt gebruikt, duidt het volgens het TWAT3 op Gods heerschappij over de schepping, over de tijden, over de oorsprong van de mens, over het zondegericht en het leven. Het TWNT4 noemt de preferentie van LXX om exousia te gebruiken voor het Aramese sjalam waar sprake is van Gods macht: “LXX…führte damit einen Begriff ein, der mehr als die Ausdrücke der physischen Macht…geeignet war die unumschränkte Souveränität Gottes auszudrücken, der ‘zu sagen’ hat, dessen Wort Macht ist“.                                            
1 WV95 spreekt van geestdriftig; SV en NBG gebruiken resp. ontzet en versteld. Het hier gebruikte ekplessomai vertaalt het LNT (Lexicon Nieuwe Testament) met verwarren, verschrikken, buiten zichzelf geraken (van vreugde, schrik, verwondering). Wellicht zou je kunnen zeggen dat zij perplex waren. Wat de precieze emotie ook is, deze wordt opgeroepen door het gezagvol spreken van Jezus. 2 Nestle/Aland, Novum Testamentum Graece (25e druk, 1975) geeft: èn gar didaskoon autous hoos exousian echoon kai ouch hoos hoi grammateis autoon. Dat is: hij was immers onderwijzend hen als gezag hebbende en niet als de schriftgeleerden van hen (werkvert. auteur dezes)
3 Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament
4 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament  

blz 2

De plaatsen die Lisowsky in zijn bewonderenswaardige Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament voor memsjalah noemt, betreffen de macht die God aan hemellichamen geeft, waarmee Hij de koning bekleedt, ofwel de macht van God zelf en de heerschappij over zijn volk Israel. Wanneer het TWNT exousia beschouwt in relatie tot de persoon en het optreden van Jezus, noemt het in de eerste plaats de door God aan Hem gegeven volmacht en macht tot handelen. Het verstaat daarbij dit gezag en de macht om dit gezag uit te oefenen niet als een beperkte opdracht, als per delegatie, maar als een in vrijheid handelen van Jezus in volle wilseenheid met de Vader. Met andere woorden, in het gezagvol handelen van Jezus komen de wil en de soevereiniteit van de Vader tot uitdrukking. Niettemin is er een subtiel onderscheid tussen de vrijmacht van God en de volmacht van de Zoon. Als het bijzondere van dit gezag van de Zoon wordt in TWNT genoemd de onmiddellijkheid ervan en de verbinding met de nabijheid van het rijk van God. In degene namelijk die de drager is van dit gezag en die de autoriteit heeft te handelen zoals Jezus dat doet, is het Godsrijk nabij. Het is niet zomaar bovennatuurlijk handelen, maar openbaring en present stellen van het Rijk der Hemelen.   Op grond van bovenstaande is alleszins te rechtvaardigen om, wanneer in de Schrifttekst het woord exousia wordt gebruikt in relatie tot het optreden van Jezus, aan dit gezag een “meer dan menselijke” maat toe te schrijven. Zowel ten aanzien van zijn leer als met betrekking tot zijn leven, maar ook in zijn wonderdadig optreden en het vergeven van zonden. Daarin onderscheidt Jezus zich juist van andere gezagsdragers. Dat Jezus deelt in het goddelijk gezag is dan wel niet onmiddellijk gegeven louter met het gebruik van het woord exousia, maar wel naar analogie met het gebruik van exousia (en memsjalah) in relatie tot de werking van God, en tot het object van dit gezag, namelijk macht over geesten, over de natuurlijke orde (wateren, genezingen), zijn macht om zonden te vergeven, mensen uit de dood tevoorschijn te halen en in de beschikking om zijn eigen leven te geven en het terug te nemen.  Als de Verrezene deelt Hij in het koningschap van de Eeuwige (Mt 28,18 en in afgeleide zin in Openb. 12,10). In het geheel van zijn menselijk optreden en in zijn Opstanding is Hij openbaring en verwerkelijking van het eschaton. Dat is de kern van zijn gezag: Hij zegt en het is, en Hij is wat Hij verkondigt. Dat is zowel authentiek als betrouwbaar. De relevantie van zijn optreden wordt gegeven in de aansluiting bij de noden van zijn publiek.   

Kurt Stalder wijdt in Die Wirklichkeit Christi erfahren5 een hoofdstuk aan gezag in het Nieuwe Testament. Daarin definieert hij gezag als “das…was Menschen veranlaszt den Aussagen anderer Menschen Gehör, Vertrauen, Zustimmung, Glauben und Gehorsam entgegenzubringen oder eventuell mit Nachdruck zu verweigeren.“6 Voorts benoemt hij gezag als een intersubjectief gebeuren dat niet zonder receptie kan7. In het volgende kapittel zullen we zien dat voor kerkelijk gezag daarenboven de aspecten van eenheid en reciprociteit onontbeerlijk zijn.  Stalder onderscheidt epistemisch en deontisch gezag, grofweg het gezag om te onderrichten en het gezag om opdrachten en bevelen te geven. Met name bij dit laatste speelt, uit de aard van de vorm van dit gezag, de vraag naar legitimering een belangrijke rol. Zo ook in de teksten van het Nieuwe Testament met betrekking tot het optreden van 

5 Kurt Stalder, Die Wirklichkeit Christi erfahren, Zürich-Köln (Benziger Verlag) 1984, blz. 142-188, Autorität im Neuen Testament.
6 Ibid. blz. 142
7 Ibid. blz. 143 

 
blz 3 

Jezus8, aangezien dit gezag een toebedeeld gezag betreft, hetgeen bij het epistemisch gezag minder het geval is. Overigens wordt ook daarbij wel de vraag naar legitimering gesteld, zoals Stalder aan de hand van de uitspraak van Jezus in Lucas 15,7 laat zien. Het epistemisch gezag van Jezus blijkt ook uit de plaatsen waar Hij gezagvol het Oude Testament interpreteert. Als bijzonder in de gezagsuitoefening door Jezus noemt Stalder de afwezigheid van elke vorm van dwang. Een voor onze beschouwing van gezag belangrijk aspect noemt hij: “Indem erfahren wird dasz Jesus die Wirklichkeit (zijnde het geheel van het menselijk leven) versteht und zu verstehen zu geben vermag, wird er als Autorität erkannt”9. Dit geeft aan dat zijn gezagsuitoefening relevantie bezit, een al eerder door mij gesignaleerd belangrijk aspect in de receptie, en dus in de mogelijkheid van gezag. In het geval van Jezus is zowel de uitoefening van gezag als de receptie van dit gezag een werking van de Geest.  De, epistemische, autoriteit van de apostelen berust, in navolging van Jezus, op de authenticiteit van hun verkondiging10. Een authenticiteit die ontspringt aan de waarachtigheid van hun geloof in Degene die zij verkondigen, Jezus de Christus, gekruisigd, gestorven en verrezen.  Hun deontisch gezag ontlenen zij aan de gemeenschap die hen in hun gezagsuitoefening erkent als behorend bij de aard van kerkzijn, van gemeenschap van Christus zijn. Ook hier vinden beide hun fundament en legitimering in de werking van de Geest. Dit geldt, volgens Stalder, m.m. ook voor de bisschoppen van de eerste en huidige generatie. Hun authenticiteit komt tot stand “im Medium der Frage und der Erkenntnis der Wirklichkeit….Der Umstand, dasz authentische Autoritätsausübung im Medium des Wirklichkeitsverständnisses geschieht, bietet auch die Möglichkeit, dasz sie intersubjektiv rezipierbar und gemeinschaftbildend wirkt“11. Beide vormen van gezag, a fortiori wanneer zij van doen hebben met de door Christus geconstitueerde werkelijkheid, dienen voorwerp van gesprek en plaats van waarheids- en gemeenschapsvinding te zijn12.  Dat er in de proto-kerk en de zich ontwikkelende kerkgemeenschappen een gezagsinstantie dient te zijn wordt ogenschijnlijk nergens betwist. Kennelijk wordt het gerecipieerd als de verbinding met de fundamentele gezagsdrager: Jezus Christus zelf, zonder wiens aanwezigheid in de kerk door de Geest überhaupt geen kerk bestaat of mogelijk is. Dit gezag ontleent zijn legitimiteit aan epistemische en deontische competenties en wordt gekenmerkt door authenticiteit van geloof en verkondiging, door begrip van de menselijke werkelijkheid en daarmee door relevantie. Het is dialogaal en gemeenschapstichtend.  

Gezag in de kerk 

In het voorwoord van Gezag als gave13 schrijft aartsbisschop Vercammen als eerste zin: “Au fond il n’y a qu’un seul qui tient l’autorité, le Seigneur Jésus-Christ….Il n’y a qu’une seule obéissance qui est profitable à l’homme: l’obéissance de l’imitation du Seigneur….Ainsi nous est donné le seul critère se rapportant au ministère dans l’Eglise…”. Deze uitspraak wordt gedaan binnen de context van een symposium over juridisch gezag 

8 Ibid. blz. 145vv
9 Ibid. blz. 155
10 Ibid. blz 159vv
11 Ibid. blz. 166
12 Ibid. blz. 168
13 Aflevering 37 (2004) van de Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie met de bijdragen aan het symposium Gezag in de kerk in oecumenisch spanningsveld (dec. 2003). 

blz 4 

en leergezag binnen de oecumene. In de bijdragen ligt grote nadruk op het functioneren van het leergezag. Dit sluit goeddeels aan bij de intentie van mijn artikel. Wanneer het gaat om het gezag waardoor men zich iets laat gezeggen, ligt dit naast het leergezag. Hiervan wordt door Vercammen gezegd dat Christus Jezus de enige houder van gezag is. Gehoorzaamheid is, naar zijn zeggen, in de eerste plaats navolging van Christus. Dat is dan ook het enige criterium voor het kerkelijk ambt. En, naar mijn mening, ook het enige geloofwaardigheidscriterium van ambtelijk gezag. Met andere woorden het gezag van het ambt wordt ontleend, niet aan het ambt zelf en de plaats ervan in de hiërarchie, maar aan de navolging van Christus. Dit is op de keper beschouwd eerder een charismatische definitie van gezag dan een functioneel juridische.  

Nu worden charismatisch gezag en juridisch gezag graag tegen elkaar uitgespeeld. Het juridisch gezag zou dan afstandelijk, kil en formalistisch zijn en het charismatisch gezag nabij, hartelijk en persoonlijk. In de praktijk van de gezagsuitoefening kan het ook heel anders zijn: juridisch gezag is meer controleerbaar en charismatisch gezag kan onbeheersbaar en dwingend zijn. In organisaties klinkt nu eens de roep om een charismatisch leider die mensen weet te bezielen, dan weer het  verlangen om een al te persoonlijke stijl van leidinggeven in te bedden in de meer objectieve grenzen van een juridische structuur die onafhankelijk is van een bepaalde persoon. Ook wordt soms het gezag in de eerste kerk als louter charismatisch (pneumatisch) gezien en in  de latere kerk, wanneer deze tot geaccepteerd instituut is geworden, als ambtelijk juridisch.  Ik beschouw beide standpunten als onevenwichtig. Wanneer charismatisch gezag louter in de betreffende persoon is gefundeerd en juridisch gezag louter formeel  wettisch, beantwoordt geen van beide aan hoe het in de kerk zou moeten zijn. Beide hebben éénzelfde fundament, namelijk Christus Jezus. Zowel het juridisch gezag als het charismatisch gezag functioneert maar naar behoren wanneer het zich richt naar de persoon van Jezus Christus. 

De hierboven genoemde overgang van charismatisch naar institutioneel gezag binnen de kerk zou dan, volgens een gangbare opvatting, moeten liggen in de Late Oudheid met een stratificatie van de relaties binnen de kerkgemeenschap en een toenemende formalisering. Deze tendens zou onder Constantijn versterkt zijn door bisschoppen te overladen met privileges en beneficies. Claudia Rapp14 verzet zich tegen deze interpretatie in haar boek Holy Bishops in Late Antiquity dat als ondertitel heeft the nature of christian leadership in an age of transition.  Het lijdt geen twijfel dat de overgangen in de positie van het christendom en de kerk in de late antiquiteit enorm zijn. Van aanvankelijk dissidente en vervolgde kerk werd zij religio licita onder Constantijn en staatskerk onder Theodosius aan het eind van de vierde eeuw. Al onder Constantijn werd de bouw van kerken gefaciliteerd en kregen bisschoppen een titel die hen als viri illustres aanmerkte. De keizer adresseerde hen bij gelegenheid zelfs als gloriosissimi. Zij konden “vrij reizen” en dat bevorderde de ontmoeting in synodale bijeenkomsten. De keizer speelde een belangrijke rol met betrekking tot het concilie van Nicea. De bisschoppen ontvingen privileges als manumissio van slaven in ecclesia, exemptie van burgerlijke munera, audientia episcopalis, waarmee zij rechtsmacht kregen in civiele processen, en parrhesia, het recht om zich direct tot de keizer te wenden en daar vrijelijk te spreken.15  Natuurlijk zijn er verschillen tussen bisschoppen in het centrum van de macht en in de periferie, tussen die                                            

14 Claudia Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London (University of California Press) 2005
15 Ibid. blz. 235vv 

blz 5 

in grotere steden en in de provincie, zowel in educatie als in status. Toch ziet Rapp in de breedte geen eenzijdige ontwikkeling van het gezag van de ambtsdragers in de richting van een in het bestuurlijk apparaat van het Romeinse Rijk geïncorporeerd ambt. Binnen de omgeving van een kerkstructuur van honderden, veelal kleine, bisdommen is Rapp er in haar boek om bekommerd  “to reinsert into their contemporary conceptual framework the thousands of bishops who were discharging their duties, for better or for worse, throughout late antiquity”.16   Zij  onderscheidt aan het gezag van leidinggevende kerkelijke ambtsdragers (episkopoi) drie aspecten: spiritueel gezag, ascetisch gezag en pragmatisch gezag. Deze termen zijn directe vertalingen van de door haar gebruikte spiritual authority, ascetic authority en pragmatic authority17. Volgens haar zijn deze drie voor het aanzien en het gezag van het ambt nauw met elkaar verbonden en legitimeren zij elkaar. In de uitoefening van hun bestuurlijk gezag handelden de bisschoppen als patronus, beschermer van en voorspreker voor de bevolking18.   Dat bestuurlijk gezag (pragmatic authority) niet per se ontleend wordt aan de maatschappelijke achtergrond van de ambtsdrager, en dat zou gezien zijn positie in het maatschappelijk verkeer gemakkelijk verondersteld kunnen worden, wordt duidelijk aan de hand van een van de voorbeelden die Rapp geeft. Theodoros, bisschop van Anastioupolis, was van zeer eenvoudige afkomst. Zijn alleenstaande moeder was een voor haar klanten “gulle” herbergierster. Theodoros koos al vroeg voor een streng ascetisch geestelijk leven en verwierf daarmee veel ontzag. Zijn geestelijke statuur maakte hem tot bisschop en gaf hem het gezag om als patronus op te treden.  Er zijn voldoende bronnen die aantonen dat ook voormalige slaven en eenvoudige handwerkslieden in de clerus werden opgenomen en ook tot bisschop gewijd konden worden19. Het aanzien van deze ambtsdragers en daarmee het gezag dat zij konden uitoefenen was een resultante van hun geestelijke, ascetische en bestuurlijke competenties. 

Söding20 benoemt in een artikel over de ontwikkeling van het ambt in de overgang van de apostolische naar de postapostolische tijd de ecclesiale inbedding van het ambt en de volheid van het gezag in ambt en ecclesia. Bovendien de onlosmakelijkheid van beide. De ontwikkeling van de ambtsaanduidingen zijn uitdrukkingen van de deelname aan de dienst en volmacht (exousia) van Jezus Christus21. Deze ‘apostolische successie’ als de voortzetting van de zending van de apostelen behoort de kerk als geheel. De hele kerk is, niet bijkomstig, maar uit haar aard, receptiegemeenschap22. Het ambt heeft zijn plaats in de ecclesia die naar Christus luistert en antwoord geeft. Het is de ene Geest die spreekt in het ambt en in de ecclesia als geheel, en die contextualiteit en koinonia schept. De ecclesia die, ook uit haar aard, gericht staat op de voortzetting van de apostolische zending: opbouw van de ecclesia, groei in geloof, missionaire verkondiging ten dienste van de wereld (basileia evangelie)23. Dit geheel is een geschieden van de 

16 Ibid. blz. 22
17 Ibid. blz. 23-152
18 Ibid. blz. 156vv
19 Ibid. blz. 173vv, bishops of modest background
20 Thomas Söding, artikel Geist und Amt in: Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, Th. Schneider-G.Wentz (Hg.), deel I, Freiburg-Göttingen 2004,  blz. 189-263
21 Ibid. blz. 192
22 Ibid. blz. 205
23 Ibid. blz. 217v 

blz 6

Geest24 waarin de gemeente deelt in de relatie van Christus met de Vader25.   De ambtsontwikkeling is derhalve niet te verstaan als een hiërarchische taxonomie, maar als een ecclesiale Geestwerking waarin de pneumatische en christologische aspecten een plek verwerven in de gemeenschap van de kerk ten dienste van de kerk en haar zending in de wereld.   

Kurt Stalder26 benadrukt met Söding het ecclesiale karakter van het ambt. Het functioneert ten dienste van de opbouw van de gemeenschap, in continuïteit en samenhang met de gezagvolle boodschap van Christus met oog voor de concrete situatie van mensen en dat wat aan de vervulling van hun leven bijdraagt. Daarin heeft de ecclesia deel aan het trinitaire leven27. Door het pneumatologische karakter van de kerk zijn allen geestdrager. En wanneer gezegd wordt dat het ambt Christus present stelt, dan stelt de gemeente de heilige Geest present. Dat is tevens de episkopè-functie van de gemeente. Het gezag in de kerk berust op de erkenning dat in het ambt Christus herkend en erkend wordt en dat de gemeente als tempel van de Geest, ontmoeting met Christus,  erkend wordt28. Deze wederkerigheid is de kerk. Met andere woorden: gezag functioneert slechts in dialoog en in de, niet per se conventioneel beleefde, maar radicale en hartelijke erkenning van de aanwezigheid van Christus en diens Geest in het samenzijn van de kerkgemeenschap. Het gezag kan niet door één instantie worden geclaimd of toegeëigend. 

Zoals Stalder beweert29 dat de hiërarchische interpretatie van het ambt en daarmee het quasi goddelijk rechtsgezag niet voorkomt in de vroege kerk, maar dat het ambt een uitvloeisel is van de verantwoordelijkheid van de apostelen in hun zending, zo zegt Afanasiev in The Church of the Holy Spirit30 “The problem of law in the Church essentially concerns the ecclesiastical hierarchy and their relationships with the members of the Church. …The hierarchical ministry is the principal ministry of the Church. It is as ancient as the Church’s history”31. Hij doet deze uitspraak binnen de context van een eucharistische ecclesiologie. Hij noemt het verleidelijk om het gezag van het ambt te baseren op wetgeving, en van de Constantijnse periode af is dat in toenemende mate het geval voor de bestuursmacht van het ambt. Maar het gezag van de bisschop in de oude kerk situeert hij, en laat hij origineren, in de eucharistische gemeenschap. Dit geestelijk gezag is dienend in liefde. Een juridisering, zekerlijk met een aanspraak op goddelijk recht, brengt iets in dat deze dienende taak in de weg staat en zelfs verhindert32.  Het ambt dient gekenmerkt te worden door de kenotische liefde die is in God, die zijn enige Zoon in de wereld zendt, opdat wij door Hem zouden leven (1Joh.4,9.11). De liefde voor Christus is de onderwerping aan Christus en aan elkaar33. Zonder liefde is elk ambt                                            

24 Ibid. blz. 232
25 Ibid. blz. 257
26 Kurt Stalder, Die Wirklichkeit Christi erfahren, blz. 77-108, zur Frage nach dem Amt in der Kirche.
27 Ibid. blz. 85
28 Ibid. blz. 95vv
29 Ibid. blz. 92v
30 Nicholas Afanasiev, The Church of the Holy Spirit, Notre Dame ( USA, Ind, Notre Dame University Press) 2007
31 Ibid. blz. 267
32 Ibid. blz. 270
33 Ibid. blz 272v. Het begrip “onderwerping”, in de Engelse tekst staat “submission”, heeft voor ons een vervelende klank. Zonder een oordeel te vellen over de vertaling lijkt het me te gaan om een houding die een fundamentele gehoorzaamheid aan Christus, en  daarmee aan elkaar, aanduidt, overigens op een wijze die de vrije wil niet uitsluit, maar die juist de toewending en het engagement van die vrije wil inhoudt.  

blz 7 

leeg en staat zelfs, volgens Afanasiev, buiten de kerk.   

Het is een grote stap van het zicht op de ontwikkelingen in de vroege kerk en de kerk in de late Oudheid naar de omstandigheden van de katholieke kerk in de 16e eeuw. Er zijn scheidingen geweest en werelden ontdekt. Voor mijn beschouwing heeft de universele kerk de omvang en gestalte aangenomen van de West-Europese kerk. Een kerk die universele aanspraken heeft, maar in die aanspraken ook minder katholiek is geworden. Een reflectie op de ontwikkeling van de katholiciteit van de kerk valt echter buiten dit kader.  De ontwikkeling in de positie en het leven van de katholieke kerk is in het Westen van Europa door de renaissance en de reformatie zeer beïnvloed. Daardoor valt de periode van het concilie van Trente te beschouwen als een herijking van de katholieke Kerk.  “Ten tijde van het concilie van Trente bezat de kerk een sacraal en hiërarchisch-juridisch karakter”34 schrijft van der Borght in zijn proefschrift  Het ambt her-dacht. De autoriteit van het ambt wordt sterk sacraal en sacramenteel gefundeerd. Er ontstaat een kloof tussen het ambt en de leek die niet langer tot de hiërarchie gerekend wordt. Het merkteken van de wijding dat als onuitwisbaar merkteken wordt aangemerkt, verkrijgt na Trente het aspect van een wezenskenmerk, een zijnskwaliteit die de ambtsdrager definitief onderscheidt van de leek. Het ambt wordt gekoppeld aan het misoffer en het offer van Christus35. Het merkteken (character impressus) vervangt hier het spreken over  de potestas spiritualis (cf. de spiritual authority bij Rapp) van de priester.  Ik haal deze term aan om duidelijk te maken dat er sprake is van een aan het sacrament van de wijding gekoppeld spiritueel gezag dat wijdingsobjectief is en formeel los staat van persoonlijke (charismatische, spirituele, ascetische) kwaliteiten.  Tegenover de Reformatie is Trente er vooral in geïnteresseerd om de sacramentaliteit en goddelijke instelling van het ambt en het daaraan ontleende gezag te definiëren. Dit blijkt met name uit de capitula en canones van de 23e sessie van het concilie met betrekking tot de leer over het sacrament van de ordinatie36. Deze betreffen de goddelijke instelling van de verbinding van offer en priesterschap, de sacramentele aard van de wijding, en het character indelebilis ervan (in navolging, en dus verbijzondering, van de doop, zie ook de ontwikkeling in de sacramentaliteit van het huwelijk) en over de hiërarchie van de lagere en hogere wijdingen, zeven in totaal. In dit wijdingsverband wordt voor de priester het begrip sacerdos gebruikt. Boven de orde is de bisschop gesteld die weliswaar deel uitmaakt van de hiërarchie, maar de taak heeft leiding te geven en die boven de priesters is gesteld. In dit, eerder gestratificeerd dan georigineerd begrepen, hiërarchische, verband wordt met betrekking tot priesters van presbyters gesproken. Dat deze opvattingen over het ambt dogmatische uitspraken van het concilie zijn, wordt in de betreffende canones weergegeven. Wie anders beweert dan wat in de canones staat: anathema sit.  Dit betreft fundamentele afwijkingen  van de katholiciteit van de kerk. De besluitvorming is niet alleen niet conciliair, in de zin dat de hele kerk aanwezig is, maar het is ook niet synodaal. De dialoog en de wederkerigheid ontbreken. Het gezag is derhalve onvolledig aanwezig. Waar het een zo fundamentele kerkstructuur als het ambt betreft, is dat problematisch voor de eenheid van de kerk. De receptie van de gezagvolle leer is weliswaar beperkt contextueel, maar  niet heuristisch en gemeenschapstichtend, het                                                                        
34 E. van der Borght,  Het ambt her-dacht, thesis, Zoetermeer (Meinema) 2000, blz. 51
35 Ibid. blz. 31-45
36 DS, 1763-1778 Sessio XXIII, 15. Iul. 1563: Doctrina de sacramento ordinis 

Blz 8 

schept scheiding in de koinonia van de kerk, die in aanleg een gemeenschap is van subjecten, en verandert haar in een ambtelijk subject van gezag en een laïcaal object van gezag.   Dat de sacralisering van het ambt en het benadrukken van de ambtelijke hiërarchie met de bijbehorende reductie van de plaats van de chritifidelis laicus in de kerk niet de enige bekommernis van Trente was behoeft wel geen betoog. Er was ook veel aan gelegen om aan gegroeide misstanden rond het ambt, die het gezag en het aanzien schaadden, terecht een eind te maken. En om het ambt een zaak van de kerk te maken en daarmee aan elk seculier gezag te onttrekken. Wel blijkt eruit, niet verwonderlijk, dat in de herijking van de rooms katholieke kerk tegenover de reformatie, het ambtelijk gezag vooral eucharistisch sacramenteel wordt gefundeerd. Gezag is vooral de potestas die aan de ordinatie wordt ontleend, waarmee de priester als alter Christus het offer van Christus re-enact en die, na het verkrijgen van de vereiste jurisdictie, het gezag heeft zonden te vergeven, als uitdrukking van de ambtelijke participatie in de exousia van Christus en de aan de apostelen, en via hen aan de bisschoppen, overgedragen volmacht.  Deze ambtelijke potestas is losgezongen van de soevereiniteit van de kerk als geheel en opgesloten binnen het ambt en daarin gesubordineerd aan het (monarchisch) gezag van de bisschop.  Het is in dit verband naar mijn idee tamelijk opvallend dat in Lumen Gentium, de dogmatische constitutie over de kerk van het Tweede Vaticaans concilie37, ook een moment van herijking voor de Rooms Katholieke kerk, ondanks een poging tot herstel van de positie van de laici in de kerk, deze laatsten buiten de hiërarchie geplaatst blijven. Getuige daarvan o.a. hoofdstuk IV, paragraaf 1: “De heilige kerkvergadering wijdt, na de taken van de hiërarchie (vide hoofdstuk III, de bisschoppen, de priesters en diakenen) te hebben uiteengezet, nu gaarne haar aandacht aan de staat van die christengelovigen die men  leken noemt”. In het decreet over het ambt38 staat onder de paragraaf: De natuur van het priesterschap dat geen enkel lidmaat geen aandeel heeft in de zending van heel het lichaam, maar dat de “Heer sommigen… heeft aangesteld die in de gemeenschap van de gelovigen de heilige wijdingsmacht zouden bezitten om het offer op te dragen en zonden te vergeven. Omdat het priesterlijk ambt in verbinding staat met het bisschopsambt, deelt dit ook in het gezag waarmee Christus zelf zijn lichaam opbouwt, heiligt en bestuurt. …het priesterschap…wordt overgedragen door dat speciale sacrament dat de priesters door de zalving van de Heilige Geest tekent met een bijzonder merkteken en hen zo aan Christus-Priester gelijkvormig maakt, dat zij in de persoon van Christus, het Hoofd, kunnen optreden.” We zien hier het character impressus terugkomen. Het ambtelijk gezag wordt door het wijdingssacrament overgedragen en het wordt direct aan Christus ontleend en in Hem gefundeerd. De ambtsdrager functioneert ambtelijk in de persoon van Christus en is in zijn ambtelijk handelen gelijkvormig aan Christus-Priester. Daarbij worden de pneumatische aspecten van de kerk met betrekking tot het gezag van de kerkgemeenschap als geheel, en van de gemeente als deel van dat geheel, buiten beschouwing gelaten. In deze benadering ontbreken het wederzijds respect voor de onderscheiden verschijningsvormen van gezag in de kerk en wordt gezag opgesloten in het ambt en het leergezag in het ambt. In ieder geval worden daarmee het spirituele gezag en het 

37 Constituties en Decreten van het Tweede Vaticaans oecumenisch concilie, de Ark, Leusden 1986, lumen gentium blz 51 vv.
38 Ibid. In: Decreet over het ambt en het leven van de priesters, blz. 362vv 

blz 9 

bestuurlijk gezag door het ambt geconfisqueerd. De fundering in de lex divina sluit de facto elke dialoog uit. Gechargeerd zeg ik dan dat het ascetisch gezag wordt gelaïceerd in de vorm van piëtisme. 

Misschien wel juist daardoor gebeurde het dat  “The catholic laity in at least some parts of the Empire (waaronder de Nederlanden. W.) internalized a deep, heartfelt confessional identity without the compulsion of state or ecclesiastical power. Lay initiatives and local custom blended with a revived clericalism to shape the development of confessional identity.”  In het vijandige milieu werkten leken en geestelijkheid nauw samen en moest de hiërarchie balanceren tussen de directieven van Trente en de inzichten en verlangens van de leken. Zo schrijft Charles Parker in Faith on the Margins39 over de ontwikkeling van de Nederlandse katholieke kerk in de 17e eeuw. De seculiere en reguliere geestelijkheid van de Noordelijke Nederlanden behoorden in het begin van de 17e eeuw tot de best opgeleiden en waren exemplarisch in woord en leefwijze 40.  In de tweede helft van de 17e eeuw werd de situatie allengs moeilijker en eisten de leeftijd van de geestelijken, de moeilijke werkomstandigheden en de noodzaak om veel te reizen in de diasporagemeenschappen hun tol41 en de leken klaagden over de afgenomen pastorale ijver en eruditie van hun geestelijken42.  In hun bekommernis om het leven van de kerk en in hun vrome leefwijze getuigden deze leken van hun spirituele en ascetische competenties. Zij maakten gebruik van hun zo verworven gezag om de  apostolisch vicaris aan te spreken op zijn verantwoordelijkheid om goede herders te zenden.  Gezag is waar de competenties zijn. Het is een mooi voorbeeld van de wijze waarop gezag in de kerk werkt naar het model van de oude kerk.  

In Lichaam en Geest van Christus43 legt Bram van de Beek nadruk op de verbondenheid van de Geest en de kerk “Waar de kerk is, daar is de Geest van God en waar de Geest van God is, daar is de kerk”, citeert hij Irenaeus44. De hele kerk is vrucht van de Geest. Deze pneumatologische benadering van de kerk doorbreekt de eenzijdig christologische benadering van ambt en de institutionele benadering van de kerk. Ook binnen de nieuwere Rooms-katholieke ecclesiologie is deze pneumatologische benadering aanwezig. Het is als zodanig een heroriëntering op de vroege kerk en de Schrift45.  Binnen deze zienswijze zijn ambt en gemeenschap gaven van de Geest en is het onmogelijk om een scheiding tussen ambt en leek aan te brengen.  De werking van de Geest kan echter niet geïsoleerd worden van de Zoon en van de Vader. De Geest die werkt in de kerk is de Geest van Christus46, in Wie de Vader zichtbaar is. Die Geest valt niet samen met onze geest47. De Geest is geen antropologisch, maar een theologisch begrip48. Door de Geest wordt de kerk in Christus bewaard en blijft zij op Hem gericht in navolging en zending. In de relatie van de kerk tot de wereld neemt Van de Beek een voor mij verrassende                                            

39 Charles Parker, Faith on the Margins, Cambridge (Massachusetts)-London (Harvard University Press)  2008
40 Ibid. blz. 19
41 Ibid. blz. 112-189
42 Ibid. blz. 161
43 A. van de Beek, Lichaam en Geest van Christus, een theologie van de kerk en de Heilige Geest, Zoetermeer (Meinema) 2012  
44 Ibid. blz. 420
45 Ibid. blz. 421
46 Ibid. blz. 394
47 Ibid. blz. 395
48 Ibid. blz. 394 

blz 10 

positie in49. De kerk moet geen competerende ideologie zijn temidden van andere ideologieën. Wanneer de kerk zich inlaat met de wereld, ontkomt zij niet aan de dynamiek van de macht. De kerk is eschatologische gemeenschap, societas alternativa, in die zin dat zij in Christus nieuwe schepping is. Dit reeds is geen verdienste van de kerk, ook niet haar opdracht, maar haar identiteit. Zij is eersteling van de nieuwe schepping en met Christus geborgen in God. Van de Beek leunt in deze benadering behoorlijk op Hauerwas.  

Ik concludeer daaruit dat het gezag van de kerk, en dientengevolge ook van de ambtsdrager, als een die kerk vertegenwoordigende instantie, niet bestaat in het bruggehoofd zijn van het Rijk der Hemelen, noch in de maatschappijkritische instantie, noch in het onder de macht van het Evangelie brengen van de wereld. Haar gezag ontleent ze aan te zijn wat zij is. De crisis van de kerk zou wel eens te maken kunnen hebben met het opgeven van haar anders-zijn. “Mensen hebben het geloof niet meer nodig om hun leven in te richten”50, schrijft Van de Beek. Dat betekent niet dat mensen zonder betekenisdragers kunnen. Hier wordt impliciet de vraag naar relevantie gesteld. Paradoxalerwijze zou het verlies van relevantie van geloof en kerk (voor de praktijk van het dagelijks leven, zoals Van de Beek zegt51) wel eens gelegen kunnen zijn in het opgeven van haar anders-zijn, en daarmee van haar identiteit, en in haar toewending naar de wereld. Het anders zijn van de kerk betekent niet dat zij niet betekenisvol en betekenisgevend in de wereld is, maar op de wijze van Christus, door de manier waarop zij in de wereld is, niet door de werkelijkheid te manipuleren, domineren of transformeren. Dit gezag lokaliseert zich in het domein van het authentiek getuigenis.        

Charles Taylor52 attendeert op het fenomeen van de verinnerlijking van identiteit. Hij ziet dit niet als louter een modern verschijnsel, maar als een ontwikkeling van eeuwen. Het innerlijk wordt meer en meer het terrein waarop de mens zich thuis (chez soi) voelt. Er is een dichotomie gegroeid in de beleving van het zelf en de wereld. Dit problematiseert de van buiten aangereikte betekenissen en het van buiten komend gezag. Oppervlakkig bezien is de periode van de tweede helft van de 20e  eeuw een beweging van individualisme en egoïsme53, maar Taylor spreekt eerder van individuatie en legt nadruk op de mogelijkheid en de plicht om op eigen, individuele, wijze je mens-zijn te realiseren. Taylor noemt het de ethiek van de authenticiteit. De mens heeft de opdracht om te zijn wie hij als individu is. Identiteit wordt niet ontleend aan een collectief of een andere instantie buiten het individu, maar aan het zelf dat een buffer tussen zichzelf en de buitenwereld heeft (buffered self). In die opdracht zijn mensen elkaars gelijken. De geslotenheid van het zelf maakt gemeenschap niet onmogelijk, maar deze is dan het gevolg van een partieel of tijdelijk engagement aan een betekenisgevende of – affirmerende community, of door deelname aan een gebeuren, een event of happening.  Dat betekent dat gezag figureert in de dynamiek van vrijheid, identiteit en innerlijkheid, en emancipatie. De uitoefening van gezag krijgt de vorm van een dialoog tussen identiteiten. De geloofwaardigheid ervan berust op authenticiteit. De mogelijkheid van geloof wordt beïnvloed door het immanente kader van ons 

49 Ibid. blz. 121-144
50 Ibid. blz. 178
51 Ibid.
52 Charles Taylor, A secular Age, Cambridge (Mass)-London (Harvard University Press) 2007
53 Ibid. The Age of Authenticity, blz. 473-504 

blz 11

denken54. Dit kader is “the sensed context in which we develop our beliefs”55. De voor de hand liggende staat van het buffered self is ongeloof, omdat geloof een onberedeneerd aannemen veronderstelt. Het immanente frame van dit zelf bevestigt de onmogelijkheid van geloof doordat het uitgaat van de wetenschappelijke onmogelijkheid van God, de dood van God en de volwassenheid van de mens, van geloof als projectie van kinderlijke verlangens en angsten56. Niettemin kan de behoefte aan betekenis, samenhang en zin de geslotenheid van dit kader openen. De waarheid van hetgeen in die geopende ruimte wordt geopenbaard is gesitueerd in de ervaring, is experiëntieel57.  Het geslotenheid van het immanente frame  is een preoccupatie van de geest, net als de geloofspositie. Beide  kunnen open of gesloten zijn, zoals Taylor aantoont.  Geloof gaat net zo aan de ervaring vooraf als het frame voorafgaat aan de beoordeling van de werkelijkheid. Maar een uiteenzetting tussen oordelen is gedoemd te mislukken, tenzij de oordelen een openheid naar het nog niet gekende behouden. Gezag met betrekking tot geloof en kerk dient zich binnen deze context derhalve te bewegen in die geopende ruimte en gericht te zijn op ervaarbaarheid. Voor de uitoefening van gezag betekent het dat de ontvanger moet kunnen ervaren waar het om gaat, bovendien dient het object van gezag voor de ontvanger betekenis te hebben.     Erik Borgman is geïnteresseerd in de receptie van de betekenis van geloof en religie in de cultuur. Zijn proefschrift58 centreert zich rond bevrijding en emancipatie. Hierin wordt impliciet en expliciet emancipatie als een beweging van bevrijding gezien. Een beweging waarin het emanciperende subject zijn situatie in handen neemt, zich bevrijdt van wat  hem van buitenaf bepaalt en een zichzelf bepalend subject wordt. De emancipatietheologie wil niet zozeer een theologie zijn over hoe God is, maar wil vooral bevrijdend zijn en mensen teruggeven aan zichzelf. Het reflecteert over een bevrijdende God in een concrete context van lijden en onderdrukking59. Het ontmaskert de ideologische kanten van een theologie die mensen in een bepaalde positie gevangen houdt. Binnen een wat Hegeliaans model van de geschiedenis is emancipatie een hernemen van de geest uit haar bepaaldheid, “gekoloniseerdheid” zoals Habermas het noemt60.  De wereld is voor de emancipatietheoloog vertrekpunt van theologie en object van theologisch gefundeerde handeling. Het staat gericht op het realiseren van wat Edward Schillebeeckx noemt “de dwangvrije samenleving” als beeld van de eschatologische werkelijkheid. Gezag zou zich niet moeten vestigen als in een vesting. Gevestigd gezag krijgt al snel het aspect van macht wanneer het vanzelfsprekend wordt. Wanneer dit gezag tegenstand ontmoet ziet het dat al snel als verzet. Maar in feite is het binnen die context een legitieme opstandigheid, een beweging van de geest die zich in zijn vrijheid herneemt; de uitdrukking van het verlangen zich te bevrijden van vreemde heerschappij. Gezag is in die zin niet voorgegeven, het moet zich telkens weer waarmaken binnen het geheel van de relaties waarin het optreedt. 

54 Ibid. The Immanent Frame, blz. 540-594
55 Ibid. blz. 549
56 Ibid. blz. 556vv
57 Ibid. blz. 592v
58 Erik Borgman, Sporen van een bevrijdende God, Kampen (Kok) 1990
59 Ibid. blz. 10vv
60 Ibid. blz 210vv 

blz 12 

In Metamorfosen61 wijdt Borgman een hoofdstuk aan de erosie van autoriteit. Daarin haalt hij Hannah Arendt62 aan met betrekking tot haar inzicht dat voor een samenleving autoriteit onontbeerlijk is. Die autoriteit dient te functioneren in een voortgaande dialoog, haar waarheid wordt altijd betwist, zodat zij niet totalitair kan worden.  Autoriteit berust op wat waarde heeft, naar Borgman zegt63. Waarden zijn niet vaststaand en voorgegeven, zij worden bepaald door de gemeenschap. Maar als waarde claimen zij gezag en zijn richtinggevend voor het handelen. Waarden helpen om te beoordelen wat goed en verkeerd is om te doen. Zij onderscheiden zich van feiten precies daarin en geven betekenis aan wat het geval is.  Waarden moeten dus als zodanig erkend en herkend worden om het gezag te hebben dat zij claimen. Anderzijds moet in het gezag duidelijk zijn welke waarden zij vertegenwoordigen. Bij de uitoefening van gezag is het van belang dat de gehanteerde waarden duidelijk zijn en gemeenschappelijk zijn.  Voor een oriëntatie op de oude kerk zijn deze waarden: fundamentele gelijkwaardigheid van de leden op grond van de doop, respect voor ieders verantwoordelijkheid, vrijheid en vrijmoedigheid van spreken, authenticiteit als eenheid van geloof en gedrag.   

Conclusies 

De teloorgang van de vanzelfsprekendheid van aan functies en maatschappelijke positie gekoppeld gezag heeft al geruime tijd geleden plaats gevonden. Wanneer, zoals Taylor suggereert64, gezag gekoppeld is aan authenticiteit, is niet de positie of het ambt doorslaggevend voor gezag, maar de wijze waarop ieder als mens erin slaagt op authentieke wijze te leven en aan diens leven vorm te geven. Daarmee is kerkelijk, ambtelijk, gezag gekoppeld aan de wijze waarop de ambtsdrager erin slaagt authentiek christelijk te leven. Iets wat in de oude en laatantieke kerk blijkens bronnen en literatuur meer vanzelfsprekend was.   

Volgens velen hebben kerk en geloof voorgoed hun relevantie verloren. Een vrij omvangrijke en ongenuanceerde uitspraak die veel vragen oproept. Deze vragen betreffen het verstaan van het kerkbegrip, van geloof, -geloof als antropologisch fenomeen, maar ook in de onderscheiden geloofstradities- en van de wijze waarop men relevantie definieert en waaraan men het afmeet.  Wanneer de uitspraak op een meer formele manier begrepen wordt, ontstaat er iets anders. Wanneer met de uitspraak bedoeld wordt dat kerk en geloof in de vorm waarin zij zich voordoen, hun relevantie hebben verloren, gaat het om de institutionele, of geïnstitutionaliseerde, structurele en narratieve vormen waarin, en ik beperk het maar meteen tot de christelijke traditie, kerk en geloof zich voordoen. Dit onderscheid in inhoud en vorm is voorwerp voor misverstand en een verkeerd gebruik vertroebelt de discussie. Het lijkt niet altijd gemakkelijk om vorm en inhoud van elkaar te (onder)scheiden. Het leidt tot warrige discussies over ontkerkelijking enerzijds, met een synchrone toename van allerlei spiritualiteiten anderzijds; tot afstand nemen van de kerk en tegelijk ook van de christelijke boodschap. Meer fundamenteel, in de existentiële laag van kerk en geloof, roept het spanningen op in de discussie over vernieuwing en (behoud 

61 Erik Borgman, Metamorfosen, over religie en moderne cultuur, Kampen (Klement) 2006
62 Ibid. blz 135
63 Ibid. blz. 134
64 Zie voetnoot 53 

blz 13

van) identiteit. De, overigens moeilijke, reflectie op vormen en inhouden en de betekenissen ervan zou aansluiting kunnen vinden bij de openheid van het betekenisgevend zelf65. Het dialogale aspect van waarheidsvinding en de contextualiteit van het werken van de Geest66 sluiten bij dit verlangen van het zelfbepalend individu aan en zouden geloof en kerk in deze heuristiek meer relevantie en  gezag kunnen geven. 

Hoe het ook zij, het valt niet te ontkennen dat binnen de westerse samenleving de actieve betrokkenheid op geïnstitutionaliseerd christendom over de laatste vijftig jaar ernstig is afgenomen. Het lijkt er op dat het geïnstitutionaliseerd christendom niet herkend wordt, niet geïdentificeerd wordt als een relevante betekenisdrager voor levensvragen en oriëntaties van mensen in onze samenleving67.  Dat betekent niet dat postmoderne mensen geen behoefte zouden hebben aan referenties om de aspecten van het leven waarde en betekenis te geven, maar de wijze waarop betekenis wordt verworven verloopt voor velen niet langer via gevestigde en vaste instituties die zich ook als zodanig presenteren. Zij is individueler, situationeler en verloopt via betekenisdragende communities. Niet zelden is het ook gekoppeld aan icons, toonaangevende individuele identiteitsdragers. De waarden en betekenissen met betrekking tot een zinrijk, betekenisvol en hoopvol bestaan zouden ten dienste van het gezag van geloof en kerk helder uit de vormen naar voren  moeten komen om herkenbaar te zijn en dus relevant te kunnen zijn voor zin- en betekeniszoekers.  In de oude en laatantieke kerk is de persoon van de ambtsdrager als representant van de kerk een ijkpunt en in die zin ook iconisch. Maar dat geldt ook voor ieder belijdend lidmaat. We hebben nood aan dit getuigenis, maar zonder dwingerigheid, of evangelisch kolonialisme. Of het daarmee ook relevant is, is de vraag, maar het komt in ieder geval tegemoet aan het verlangen naar echtheid.  

Regelmatig wordt gesproken over een gezagscrisis en een crisis in het ambtelijk gezag. Nu zijn die twee eigenlijk niet op een lijn te zetten, maar dat wordt wel gedaan.  De gezagscrisis, waaronder het ambtelijk gezag ook te lijden heeft, wordt geduid vanuit het paradigma van mondigheid en individualiteit.  Ik denk eerder dat het een gevolg is van een juridisering van gezag en daarmee de verwikkeling van gezag en macht. Bovendien een gezag dat zich als vanzelfsprekend beschouwt en zich niet wil legitimeren. Gezag en emancipatie sluiten elkaar immers niet uit. Het werkt echter alleen in de dialoog en in de erkenning van het gezagsdomein van de ander. Gezag dat gebruik wil maken van dwang, in welke verborgen vorm dan ook, verliest ipso facto het gezag. Het kerkelijk gezag staat immers ten dienste van de realiteit waarnaar zij verwijst: de in Christus geopenbaarde werkelijkheid van een van alle dwang bevrijde mensheid. Dit gezag wil juist bevrijde en geëmancipeerde mensen. De integriteit van het kerkelijk gezag is gelegen in de bereidheid tot ontlediging als navolging van de kenotische liefde van God in Christus. Dat maakt het zuiver en betrouwbaar. 

Gezag, zoals ik er in deze context over heb gesproken, blijkt een niet te domineren kwaliteit. Het bestaat alleen binnen relaties en wordt gekenmerkt door wederkerigheid. Het is zowel persoonlijke competentie als gave. Omdat gezag niet voorhanden is, niet voorgegeven, is het altijd actueel en staat dus altijd in context. Het is bij uitstek een pneuma-kwaliteit. Met een variant op Irenaeus: ‘waar gezag is, is de Geest en waar de 

65 Zie voetnoot 57
66 Zie voetnoot 24
67 Zie voetnoot 61 

blz 14 

Geest is, is gezag’.  Maar zou dit dan alleen gelden voor het forum internum, de eigen parochie; spreekt de Geest alleen pro domo? Ik neem aan dat de Geest spreekt pro deo. Zijn bekommernis voor de wereld, voor mensen deelt zich mee in het spreken van de Geest, in woord en tekenen, in verkondiging en gedrag. Gezag is daar waar het spreken van de Geest gehoord en herkend wordt.   

Gezag kan alleen gezagvol zijn wanneer het gaat om wat voor mensen belangrijk is om hun leven te vervullen. Wanneer de verbinding met de Sitz im Leben, de contextualiteit en relevantie, verloren gaat of niet langer herkend wordt, erodeert het gezag. Gezag moet weten waar het over gaat, namelijk het leven van mensen. Het gaat ten diepste niet om waarheid, niet om structuren, niet om wetten. Het gaat om kennen en gekend worden. Kennen als in liefde erkend en begrepen zijn. Zoals Jezus de zijnen kent en de zijnen Hem kennen68. Dat Hij niet eenkennig is blijke uit Johannes 10,16. De schapen uit de “andere schaapsstal” die luisteren naar zijn stem.  De openheid naar hen die verlangen de stem te horen van Christus, als symbool van Gods bevrijdende liefde, is wezenlijk voor de openheid en zeggingskracht, en dus het gezag, van de kerk. Mensen verlangen geen dogmatische waarheid te horen, maar de stem van Christus die hun liefdevol in de oren klinkt en een lied van bevrijding zingt.  

Ergens in het geheel van de gemeenschap klinkt de stem van Christus, zegt Söding. Deze stem is gezagvol, omdat het Christus is, niet omdat de spreker een ambt vervult. Het ambt heeft de taak die stem te vertegenwoordigen, beter gezegd, dient ervoor te zorgen dat die stem kan klinken binnen de gemeente. En als zij/hij spreekt, spreekt zij/hij niet uit zichzelf, poneert niet zichzelf, maar zegt wat Christus te zeggen heeft. De stem van Christus spreekt overigens niet maar op één plaats. Söding69  benadrukt het gezagvol spreken van Christus in de kerk als geheel. Voor haar gezag en relevantie dient die stem hoorbaar en begrijpelijk te blijven klinken. Niet omwille van de (voortgang van de) kerk, maar omdat de liefde Gods blijft spreken en stem wil krijgen voor het heil van de wereld.   

Tot slot 

Hetgeen in dit artikel naar voren is gebracht heeft niet de pretentie uitputtend te zijn, of systematisch samenhangend en gesloten. En dat zou ik ook niet willen. Ook bij de conclusies heb ik dat niet gedaan. Ik heb een aantal voor mij belangrijke aspecten, die in het voorgaande al waren aangehaald en besproken, nog eens naar voren gehaald. Ik wil geen waarheid naast andere waarheden aandragen. Wat ik wilde is een bijdrage geven aan een reflectie en dialoog over gezag in het licht van de exousia van Jezus en van het gezagvol spreken binnen en van de kerk. Wat hierin is gezegd is niet meer, en hopelijk ook niet minder, dan een richting, een oriëntatie op inhoud en vorm van gezag in de beperkende betekenis die aan het begin is gegeven. Wel hoopt het ook georiënteerd te zijn. De Oriens als verwijzing naar Christus. Heel het leven van de kerk en alles wat zij doet is immers op Hem georiënteerd. Kerkelijk gezag is altijd en overal en voor iedereen geldend in de eerste plaats liefdesdienst in navolging van Hem die ons in die door zijn leven en getuigenis geauthentiseerde, gezagvolle dienst is voorgegaan. De volmacht van Christus is in de eerste plaats de vrije hand (exousia) om Gods bevrijdende liefde zichtbaar en ervaarbaar te maken, te verwerkelijken, in de wereld ten dienste van de                                            

68 Johannes 10,14
69 Zie voetnoot 20 

blz 15

bevrijding en zelfwording van mensen, het herstel van hun oorspronkelijke integriteit.  Gezag is dienst aan die liefde Gods, of het is niet, om Afanasiev te parafraseren.   

Bronnen en literatuur   

Constituties en Decreten van het Tweede Vaticaans oecumenisch concilie, de Arke, Leusden 1986 DS Denzinger/ Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, ed XXXII, Herder, Freiburg et c. 1963.
EWNT Horst Balz/Gerhard Schneider (red.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz (Kohlhammer), 1981
LNT Johan Murre, Lexicon Nieuwe Testament, Vught (Skandalon) 2009
Lis G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958
TWAT J. Botterweck u.A., Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart usw, (Kohlhammer), 1984ff
TWNT G. Kittel (red.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart (Kohlhammer) 1935 

Afanasiev, Nicholas, The Church of the Holy Spirit, Notre Dame (Ind), Notre Dame University Press, 2007 (2009)
Beek, dr. A. van de, Lichaam en Geest van Christus, de theologie van de kerk en de heilige Geest. Zoetermeer, Meinema, 2012
Borght, E. van der, Het ambt her-dacht, proefschrift, Zoetermeer (Meinema) 2000
Borgman, Erik, Metamorfosen, Over religie en moderne cultuur, Kampen, uitgeverij Klement, 2006 Borgman, Erik, Sporen van een bevrijdende God, (diss), Kampen (Kok) 1990
Hallebeek Jan (red.), Gezag als gave, gezag in de kerk in oecumenisch spanningsveld, Publicatieserie Stichting Oud-Katholiek Seminarie, aflevering 37, Amersfoort 2004
Parker, Charles H., Faith on the margins, Catholics and Catholicism in the Dutch Golden Age. Cambridge (Mass), Harvard University Press, 2008
Rapp, Claudia., Holy bishops in late antiquity, the nature of christian leadership in an age of transition. Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 2005.
Söding Thomas, Geist und Amt, Übergänge von der apostolischen zur nachapostolischen Zeit, in: Th. Schneider-G.Wenz (Hg.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I Grundlagen und Grundfragen, Freiburg-Göttingen 2004, 189-263
Stalder Kurt, Die Wirklichkeit Christi erfahren, Zürich-Köln (Benziger Verlag), 1984
Taylor Charles, A Secular Age, Cambridge, Massachussets, and London, Harvard University Press, 2007 

 top

The promise plan of God

De auteur
Walter C. Kaiser jr. (1933 Folcroft, Pennsylvania). Oudste van zes kinderen in een boerengezin van Duitse Baptisten. Zijn vader was leider van de plaatselijke geloofsgemeenschap en streng gelovig. Zelf was Walter overtuigd dispensationalist, maar later schuift hij op in de richting van de verbondstheologie na contact met Beecher’s The Prophets and the Promise (1905, herdruk Grand Rapids 1975). In 1958 studeert hij af aan het fundamenteel christelijke Wheaton College (Wheaton, Illinois) en gaat er Oude Testament doceren. Aan de door leden van de Amerikaanse Joodse gemeenschap in 1948 gestichte Brandeis University (Waltham, Massachusetts) bekwaamde hij zich verder in de Semitische talen en cultuur en de verschillende schriften, inclusief de Egyptische hiëroglyfen. In 1963 wordt hij docent aan de Trinity Evangelical Divinity School (Deerfield, Illinois) (hoogleraar in 1966). Hij promoveert in 1973 op The Ugaritic Pantheon. Hij stapt over naar het Gordon Conwell Theological Seminary (Hamilton, Massachusetts) als hoogleraar Oude Testament en Oud-Testamentische ethiek in 1993, en van 1997 af is hij ook president van het seminarie. Hij gaat met emeritaat in 2006. Hij blijft echter publiceren en lezingen geven. Ook is hij betrokken bij de plaatselijke geloofsgemeenschap in Wisconsin waar Walter samen met zijn vrouw, twee van hun kinderen en een aantal kleinkinderen een familieboerderij bewoont.

Zijn bibliografie omvat zo’n 365 titels en omvat boeken, artikelen en boekbesprekingen en vertalingen van zijn werk. Zijn belangstelling komt er goed in naar voren. Hij publiceert tal van commentaren op (delen van ) Bijbelboeken en over oudtestamentische ethiek. Al van 1968 af publiceert hij over de beloftetheologie (epangelisme). Ook maakt hij zich sterk voor een binnen-bijbelse exegese en voor de eenheid van de Schrift (single meaning, single intent). Vanaf 1979 publiceert hij over wat in zijn ogen legitieme bijbelse hermeneutiek is.

De evangelicale achtergrond van Kaiser is zichtbaar in zijn bijbelse theologie. Het betekent dat hij de Schrift ziet als de door de heilige Geest geïnspireerde getrouwe weergave van de openbaring van God’s bedoelingen, het boek waarin, binnen de chronologie van de Bijbelboeken, de voortschrijdende openbaring van Gods belofte (epangelia) op authentieke wijze wordt gerepresenteerd. Juist daardoor kan hij de belofte-structuur van de Schrift vereenzelvigen met het belofte-plan van God. Bijbelse theologie is naar zijn opvatting geen (onderdeel van) systematische theologie en dient dicht bij de Schrift te blijven. Meer in het bijzonder is de Schrift de uiteindelijke rechter over bijbelse interpretatie (nodeloos te zeggen dat dit een hermeneutische spagaat veroorzaakt.W.). Zoals gezegd is Kaiser van de bedelingentheologie opgeschoven in de richting van de verbondstheologie. Door terug te keren tot de bijbels-theologische vragen die in de 19e eeuw aan beide ten grondslag lagen, probeert hij de verschillen te overbruggen en tot een synthese te komen. In de voortgaande vervulling van de belofte vindt hij een verbinding tussen de verschillende stromingen.

Het boek
The Promise-Plan of God (2008) is een bewerking en uitbreiding van een eerder boek van Kaiser Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Massachusetts (Zondervan),1978). Hij heeft er een introductie op het belofte-plan van God in opgenomen bij wijze van bijbels-theologische inleiding en er een analyse van het Nieuwe Testament aan toegevoegd vanuit de optiek van de belofte (epangelia). In de epiloog (blz. 389) citeert hij Willis J. Beecher uit hetzelfde The Prophets and the Promise dat hem zoveel jaren eerder heeft geïnspireerd: "This is the prevailing note in both testaments - a multitude of specifications unfolding a single promise, the promise serving as a central religious doctrine. This biblical generalization of the matter may be thus formulated: God gave a promise to Abraham, and through him to all mankind; a promise eternally fulfilled and fulfilling in the history of Israel; and chiefly fulfilled in Jesus Christ, he being that which is principal in the history of Israel." Verspreid over de boeken van het NT komt het woord "belofte" in 40 passages voor als, volgens Kaiser, de kwintessens van het nieuw-testamentisch verstaan van het OT. Eén belofte voor het, fundamenteel, ene Godsvolk dat in verschillende gestalten voorkomt. Ook de belofte zelf komt in verschillende gestalten voor. Waar sprake is van een betrouwbare en gezaghebbende uitspraak met betrekking tot de bedoeling en de toekomst van het Godsvolk wordt niet altijd het woord belofte gebruikt. Ter adstructie noem ik enkele voorbeelden uit het boek van Kaiser. In de prepatriarchale periode (van het begin tot 2150 v.Chr.), gekoppeld aan het eerste deel van genesis, heeft het de gestalte van zegening. In de patriarchale periode (2100-1800) gekoppeld aan Genesis en Job (deels) is dat zaad, land en zegen voor alle volken. De Davidische periode (1050-970) krijgt bij Kaiser grote nadruk door de lijn die hij trekt tussen de belofte aan Abraham en David, en hun nageslacht, en Jezus. Bij de profeten van de 7e eeuw, Nahum, Zefanja, Habakuk en Jeremia, is het vooral Jeremia die in het kader van de hernieuwing van de belofte en het verbond een belangrijke plaats inneemt in Kaiser’s interpretatie. Met name doordat de teksten van Jeremia van belang zijn voor de interpretatie van de relatie tussen het Nieuwe Testament en het Oude en daarmee de kerk en Israël, het nieuwe en het oude Godsvolk. Bij de eerste teksten van het NT, de Jacobusbrief en Galaten (45-48 A.D.), gaat het volgens Kaiser om de eenheid van de belofte en de morele wetten, de wet van God en de morele wet, en om de verbinding met Abraham en de vervulling van de belofte in Jezus Christus. In de Hebreeënbrief wordt veertien keer over de belofte gesproken in relatie tot de vervulling in Jezus Christus. In de teksten van het Lucasevangelie en de Handelingen bestaat in relatie tot vervolgingen en verdrukking toch ook weer de behoefte om God’s plan en belofte te sauveren. In twintig hoofdstukken, waarbij telkens een deel van de Schrift aan een bepaalde historische periode wordt gekoppeld, volgt Kaiser de gang van de beloftestructuur binnen de chronologie van de Bijbelboeken, of, zoals hij zegt, binnen de chronologie van de openbaring aan Israël en de kerk. Elf hoofdstukken wijdt hij aan de boeken van het OT en negen aan die van het NT. Ik heb de indruk dat hij er ten aanzien van de boeken van het OT beter in slaagt om de beloftestructuur te systematiseren dan in de boeken van het NT. Dit zal ermee te maken hebben dat in Jezus Christus de belofte goeddeels is vervuld. Ten volle zal dit natuurlijk pas na de parousie gebeuren. Niettemin krijgt de belofte sterk het karakter van een in mogelijkheid vervuld zijn met de begrippen die daarbij horen, als: gerechtvaardigd zijn, nieuwe mens, nabijheid van het Godsrijk, bijstand van de heilige geest, gemeenschap van de Heer en dergelijke. De belofte wordt vergezeld, meer dan in het OT, van paraenetische teksten.

In zijn interpretatie vanuit de belofte gaat Kaiser uit van een interne dynamiek van de Schrift. Die dynamiek is die van de voortschrijdende openbaring. Belofte is niet alleen een futurisch begrip, maar wordt ook als waarmerk van de betrouwbaarheid geactualiseerd. De belofte van God en de historische partiële, en juist daardoor ook beloftevolle, vervulling ervan vormen de kern van de openbaring. Zij constitueren tegelijk ook de eenheid in de overgeleverde Schrift. God is één, zijn plan en bedoeling met de schepping zijn één, zijn belofte is één en de Schrift, als getrouwe weergave ervan, is ook één. Die eenheid itereert Kaiser nog eens in 2009 met Recovering the Unity of the Bible: one continuous Story, Plan and Purpose, Grand Rapids (Zondervan), 256 pag. De nadruk op de fundamentele eenheid in de bedoelingen van God en in de Schrift voorkomt in ieder geval de subordinering van Schriftdelen ten opzichte van elkaar en van Israël en de Kerk, en dat is naar mijn smaak een groot goed. De stap van de ontdekking van de epangelia als een bijbelse notie die de boeken van de Bijbel met elkaar verbindt en tot eenheid brengt, naar de interpretatie daarvan als getrouw beeld van de eenheid van Gods belofte, plan en bedoeling gaat mij te ver. Zo’n begrip zou dan wellicht eerder een plaats krijgen als een hermeneutisch criterium binnen het domein van de redactiegeschiedenis of het canoniseringsproces. Kaiser gaat ervan uit dat de Schrift uit zichzelf verklaard dient te worden. Op zich een respectabel standpunt wanneer je ervan uit gaat dat de tekst, door welke interventie dan ook, geworden is zoals die is. Ook deze benadering gaat uit van een zekere eenmakende factor in de samenstelling van het Schriftcorpus. Die factor is ook toegankelijk voor onderzoek. Maar Kaiser is het standpunt van interne exegese toegedaan aangezien er buiten de Schrift geen gezaghebbende door de Geest van God geïnspireerde teksten zijn. Voor het begrip van de teksten maakt hij gebruik van historisch-taalkundige methodieken, zonder overigens de tekst zelf in vraag te stellen. Wat Kaiser in de zoektocht naar betekenis legitieme hermeneutiek vindt verantwoordt hij in An Introduction to biblical Hermeneutics, the Search for Meaning (samen met Moises Silva, Grand Rapids (Zondervan), 1996 (herzien 2007)). Pluriformiteit van tekst en redactiegeschiedenis, culturele of ideologische herinterpretaties, de betekenisaspecten van genre zijn voor hem niet aan de orde en verklaart hij weg. Hoewel wars van een fundamenteel hermeneutische benadering, presenteert Kaiser in zijn epiloog de belofte toch als een hermeneutikon van de nieuw-testamentische schrijvers voor het verstaan van de boodschap van het OT. Het functioneert bij hem echter niet als een constituerend begrip in de canonisering van de teksten van het NT. Misschien legt dit ook wel iets bloot van de zwakte, in mijn ogen, van het werk van Kaiser. Hij lijkt me een zeer gedocumenteerd en erudiet mens. Maar niet zelden, en ik schrijf dit met schroom, - want wie kan zich geheel los maken van hermeneutische a priori’s - overvleugelt de gelovige, de christelijke man, de wetenschapper. Ik noem twee voorbeelden uit de vele. Op blz. 145 schrijft hij ideologisch over het Hooglied: "Therefore, what Jesus, the Living Word, did for marriage by attending the wedding feast of Cana in John 2:1-11, here the written word does in giving more teaching of the sanctity, holiness, and joy of marriage. As such, Song of Songs completes what was begun in Genesis 2:23-25". Dit citaat zegt veel over Kaiser’s "unifying way of thinking". Een ander citaat onthult iets over zijn blik waar het gaat over Timoteus, een van moederszijde in het joodse geloof en de joodse geschriften opgevoede zoon van een Griekse vader. Van hem schrijft Kaiser: "it is not possible to say under whose leadership (sic! W.), or when, Timothy was converted to Christianity". Bekering tot het Christendom gaat uit van het Christendom als gevestigde religie en is een veel te zware aanzet voor iemand die zich schaarde achter de beweging van messiasgelovige Joden rond Jezus. Niettemin is het boek van Kaiser zeer lezenswaardig, zoals een poging om enige eenheid te brengen in de voor gelovigen soms verwarrende veelheid van teksten die in de Bijbel verzameld zijn, lofwaardig is. Ook al stoor ik me van tijd tot tijd aan zijn standpunt ten opzichte van de Schrift, waardeer ik zijn oprechte poging om met zijn historisch-culturele en taalkundige expertise een duidelijke ingang op de Schrift als geheel te bieden vanuit zijn geloof in de liefdevolle betrokkenheid van God bij zijn mensen, een God die betrouwbaar is en doet wat hij belooft. Het boek heeft een uitgebreide bibliografie, een fatsoenlijk notenapparaat en indexen die tot verdere studie uitnodigen. Walter C. Kaiser jr. The Promise-Plan of God, a Biblical Theology of the Old and New Testaments, Grand Rapids, Michigan, (Zondervan) 2008. Aantal pagina’s 447. ISBN 978-0-310-27586-2 

top

pag 1 
Uit Geloof tot Geloof

Uit geloof tot geloof

Augustinus als "professionele" Bijbellezer

auteur: Ward Cortvriendt

Artikel Bijbelse theologie tbv OK seminarie Docent Prof. Dr. P.B. Smit

pag 2

Inleiding

Wanneer Augustinus in De doctrina christiana (1) beweert dat de lezer van de heilige Schrift in de eerste plaats een bidder moet zijn, zegt dat veel over zijn houding ten opzichte van de Schrift (2). Hij is geen modern-wetenschappelijke lezer in die zin dat hij ernaar streeft een geobjectiveerde waarheid te achterhalen. De bijbel heeft voor hem geen van het geloofsstandpunt geïsoleerde betekenis. Hij zal ook nooit de geloofscontext van de Schrifttekst verlaten. De teksten hebben voor hem hun betekenis alleen binnen een geloofskader en zijn voor hem ook alleen binnen een geloofskader te verstaan. Hij is geen naïeve lezer. Hij leest reflexief en is zowel subject als object van lezing. En hij leest als professioneel belanghebbende (3). Deze professionele interesse is voor Augustinus pastoraal en apologetisch. Hij wil uitleggen en verduidelijken, het geloof en de geloofspraxis ondersteunen en verdiepen, en onzuiverheden, ketterijen, in het geloof bestrijden. Daarvoor leest hij de Schrift, wier gezag hij niet in twijfel trekt.

1 Hoofdwerk van Augustinus, bestaande uit vier boeken, over de omgang met de Bijbel. De eerste drie (tot III 78) dateren uit 397. Het laatste gedeelte van boek III en geheel boek IV uit 427. Hier is in hoofdzaak gebruikt de Nederlandse vertaling van I. Sluiter en J. den Boeft, Wat betekent de bijbel?, Amsterdam (Ambo) 1999

2 Ibid. boek III par.134; boek IV par. 164. In boek IV par. 87 staat het er fel in relatie tot een woordtechnische eloquentie. Ook voor de verkondiging geldt dat de spreker eerst een bidder moet zijn: "laat hij dus… de bede voor de rede stellen. ..[en] voordat hij zijn tong in stelling brengt, zijn dorstende ziel tot God verheffen…"

3 Een voorbeeld van beide vinden we in Augustinus’ commentaar op psalm 39 vers 2 waarin hij zich identificeert met Jedutun: "Neem maar van mij aan dat hij (Jedutun W.) bij het lezen of bespreken, bij het preken, vermanen, berispen en aansporen, als hij aan het werk is of druk bezig met bepaalde problemen van mensen, ….neem maar van mij aan dat je dan wel eens iets zegt waar je misschien spijt van krijgt, maar het is eruit voordat je er erg in hebt. Je zou het wel terug willen nemen, maar dat kan niet meer. Want onze tong ligt niet voor niets op een vochtige plek, ze glijdt zo gemakkelijk uit." En "Zeg dus ook nu maar tegen hen die luisteren:`…Wees daarom niet ongeduldig om te horen wat u nog niet begrijpt, maar groei om te kunnen begrijpen’. Maar kan ik zoiets ook zeggen tegen een zondaar die zich tegen mij opstelt, en die denkt of doet alsof hij klaar is voor de dingen die hij niet begrijpt? En als ik iets tegen hem zeg dat hij niet begrijpt, zal hij dan niet denken dat het aan mij ligt en niet aan hem?" Uit Zoals het hart verlangt, Zoetermeer (Meinema) 2001.

pag 3
Bij het naderen van de Bijbel ziet Augustinus zich geconfronteerd met een aantal problemen. Deze betreffen de tekst en de interpretatie ervan. Bij de tekst gaat het om zaken als het corpus van de tekst, de disparaatheid van voorhanden teksten, de verschillende handschriften en vertalingen, het ontbreken van één geautoriseerde tekst. Bij de verklaring van de tekst komen het hermeneutisch a priori, de methodiek en hermeneutiek, de verschillende taalsoorten en -vormen aan de orde. Dit artikel beoogt een beschrijving te geven van de tekstmoeilijkheden waarmee Augustinus kampte en iets te vertellen over de oogmerken van Augustinus’ exegese en diens methodiek en hermeneutiek. Ter illustratie van het een en ander wordt gekeken naar een psalmtekst en de interpretatie die Augustinus er aan geeft. Ten slotte zal gepoogd worden enige conclusies te trekken ten aanzien van de validiteit van de lezing van Augustinus. Canon, tekstcorpus en tekstbezorging

Wanneer rond het jaar 380 over de heilige Schrift gesproken wordt, welke werkelijkheid wordt dan aangeduid? We kunnen niet aannemen dat wat wij nu aanduiden met de Bijbel en het onmiddellijke beeld dat we daarbij hebben, hetzelfde is als wat Augustinus en diens tijdgenoten met de Bijbel aanduidden. Wij zien een overzichtelijk gedrukt en ingebonden boek voor ons waarin de ons bekende boeken van de Bijbel keurig bijeen staan in onze landstaal. De tekst mooi ingedeeld in boeken, hoofdstukken en verzen, de zinnen compleet met interpunctie en citaataanduidingen. Beginnend met Genesis en eindigend met de Openbaring van Johannes, alles bij elkaar in één boekwerk, voorzien van een inhoudsopgave en paginering. Dit laat buiten beschouwing de verschillen binnen de christelijke tradities ten aanzien van apocriefe en deuterocanonieke boeken of gedeelten daarvan alsmede de problemen die zichtbaar worden bij polyglotte en tekstkritische uitgaven. Het gaat hier om het beeld. Zo overzichtelijk was het voor Augustinus in ieder geval niet. Hij had niet maar één geautoriseerde in een boek bijeengebrachte tekstverzameling tot zijn beschikking. Het was al een zegen dat er handschriften in boekvorm voorhanden waren in plaats van de veel lastiger te hanteren en te raadplegen boekrollen. Hieronder zal ik op een aantal aspecten ingaan.

De canon

In relatie tot de, christelijke, heilige Schrift worden met het woord canon verschillende realiteiten uitgedrukt, die overigens wel met elkaar in verband staan. Die dynamiek geldt met name het tot stand komen van het geautoriseerde tekstbestand van het Nieuwe Testament en niet zozeer dat van de teksten van het Eerste Verbond. Het is begrijpelijk dat de Christenen van het eerste uur, de Christenen uit de Joden, het corpus van TeNaCh als de hun eigen teksttraditie behielden, maar ook de bekeerlingen uit de volkeren deden dit met vanzelfsprekendheid (4). Voor de totstandkoming van dit oudtestamentische tekstbestand had zich al een proces van autorisatie van teksten uit de religieuze verhalentraditie van het Midden Oosten voorgedaan, die naar de opvatting van de, Joodse, traditie door Ezra en door de synode van Javne (100 chr. Jaartelling) is afgesloten. Inmiddels wordt daar ook anders over gedacht (5). De behoefte aan en de noodzaak tot de ontwikkeling van een eigen identiteit bij de christengelovigen, zeker na de verwoesting van de tweede tempel en als gevolg van een grotere toestroom van bekeerlingen uit de volkeren, vroegen om een eigen verhalenbestand waarin deze christengelovigen zich konden herkennen. Om zich te kunnen onderscheiden van andere geloofsgroeperingen, om het eigene van de christelijke boodschap vast te leggen en te kunnen verkondigen, en om de onderlinge samenhang te bevorderen is het nodig om een geautoriseerd tekstbestand op te bouwen. Bij dit proces van canonisering is een aantal gegevens van belang. Willen de geschriften in bovengenoemde zin kunnen functioneren dan moeten zij in overeenstemming zijn met wat als de christelijke geloofsleer is vastgesteld en wordt beleden. Deze leer is normatief voor de keuze van de vroeg-christelijke normatieve geschriften. Dit normatieve geloofsbestand is de regula fidei, de canon in strikte zin ofwel de kanoon tès pisteoos. Onder invloed van dit normatieve hermeneutische proces, waarin tekstkeuze en gelovige identiteitsontwikkeling elkaar normeren, is in de loop van de eerste eeuwen van het christendom een canon van het Nieuwe Testament ontstaan (canon 2) uit een depot van

4 Zie Menken, Mozes in de brief van Barnabas, blz. 6: " Ook toen in toenemende mate niet-Joden deel gingen uitmaken van christelijke gemeenten, bleef de Schrift, ons Oude Testament, basis van christelijke verkondiging en theologie. Deze niet-Joden kregen immers, in de visie van de eerste christenen, deel aan de belofte die God aan Israël gedaan had (zie bijvoorbeeld 1Kor 15, 1-4). Het Oude Testament is , kort gezegd, deel gaan uitmaken van de christelijke identiteit."

5 Zie A. van der Kooij, De canonvorming van de Hebreeuwse bijbel, Nederlands Theologisch Tijdschrift 49 (1995) blz. 42-65.

pag 4
normatieve geschriften (canon 1) (6). Dat teksten uit canon 1 door gewijde schrijvers uit de eerste eeuwen van de christelijke jaartelling als gezaghebbend werden beschouwd, blijkt uit de citaten die in hun brieven en andere teksten voorkomen. Echter niet alle teksten uit het bestand van canon 1 zijn in canon 2 terecht gekomen en sommige ervan zijn ook later veroordeeld. Pas het concilie van Trente heeft op 8 april 1546 als "heilige en oecumenische en algemene synode op legitieme wijze in de heilige Geest bijeen" de canon van de Schrift voor de Kerk vastgesteld en het gebruik van de Vulgata (7) voorgeschreven alsmede het interpretatierecht in zaken van geloof en zeden exclusief aan de sancta mater ecclesia toegeschreven (8). Dat betekent niet dat er niet eerder pogingen zijn ondernomen om tot een canonisatie van bijbelboeken te komen. Het zogenoemde decreet van paus Damasus geeft in 382 een opsomming van de boeken van het Oude en Nieuwe Testament, die, zo staat er, de universele katholieke kerk opneemt (recipiat), respectievelijk die de heilige en katholieke kerk aanneemt (suscipit) (9). Oude Testament: genesis, exodus, leviticus, numeri, deuteronomium, josua, rechters, Ruth, 4 boeken koningen, twee paralipomenon, 150 psalmen, drie boeken van Salomo (spreuken, ecclesiastes, hooglied), wijsheid, ecclesiasticus. Profeten: Jesaja, Jeremia met klaagliederen, Ezechiel, Daniel, Hosea, Amos, Micha, Joel, Obadja, Jona, Nahum, Habakuk, Sephanja, Haggai, Zacharia, Maleachi. Historische boeken: Job, Tobit, twee boeken Esdras, Esther, Judith, twee boeken Makkabeeën. Nieuwe Testament: vier boeken Evangeliën: Mattheus, Marcus, Lucas, Johannes; handelingen van de apostelen, 14 brieven van Paulus: Romeinen, twee Corinthiërs, Efeziërs, twee Thessalonicenzen, Galaten, Filippenzen, Colossenzen, twee aan Timotheus, Titus, Filemon, Hebreeën. Openbaring van Johannes, zeven canonieke brieven: twee van Petrus, Jacobus, Johannes apostel, twee van Johannes presbyter, Judas zelotes. Het concilie van Carthago (397) noemt grofweg dezelfde titels, met dien verstande dat het vijf boeken op naam van Salomo zet, namelijk ook wijsheid en ecclesiasticus, en drie brieven op naam van Johannes (10). Paus Innocentius noemt in 405 in een brief aan de bisschop van Toulouse dezelfde boeken en veroordeelt andere brieven of teksten die onder de naam van Mattias of Jacobus minor, of die van Petrus of Johannes circuleren, maar die door een zekere Leucius geschreven zijn, en ook teksten die op naam van Andreas staan, maar door de filosofen Xenocarides en Leonidas geschreven zijn, alsmede die op naam van Thomas

6 Dit volgens McDonald in The Canon Debate, zoals aangehaald in de oratie van P.B. Smit, De canon, een oude katholieke kerkstructuur, hoofdstuk 2: De nieuwtestamentische canon in de geschiedenis van het vroege christendom.

7 Deze door Hieronymus (in 420 op ongeveer 75-jarige leeftijd overleden) op verzoek van paus Damasus vervaardigde nieuwe Latijnse vertaling vanuit het Grieks (NT) en Hebreeuws (OT) moest de algemeen gebruikte vertaling voor de hele kerk worden. Dat heeft nogal lang geduurd. Eeuwenlang werden de vetus latina (in hoofdzaak Latijnse vertalingen uit de LXX handschriften) en de vulgaat door en naast elkaar gebruikt. Niet iedere lokale kerk beschikte over de volledige tekst van de vulgaat. Toen de vulgaat bij het concilie van Trente verplicht werd gesteld, werd overigens een uitzondering gemaakt voor de psalmen, dit gezien de eeuwenlange traditie van het kerkelijk gebruik van de psalmteksten uit de Europese (Gallicaanse) vetus latina teksten. Overigens had Hieronymus ook een psalmvertaling iuxta hebraica gemaakt, maar die is niet echt ontvangen. In de vorige eeuw is een nova vulgata vertaling van de psalmen gemaakt (1974), maar ook die is niet breed ontvangen, gezien de destijds in de RK Kerk reeds ingeburgerde liturgie in de landstaal.

8 Zie Denzinger, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis en decretum de vulgata editione bibliorum en de modo interpretandi s. Scripturam, paragrafen 1502-1507

9 Zie Denzinger, "decretum Damasi", de canone s. Scripturae, paragraaf 179 en 180

10 Zie Denzinger, paragraaf 186, De canone s. Scripturae

pag 5
staan. En als er nog andere zijn, zo schrijft hij, moeten die niet alleen verworpen, maar zelfs verdoemd worden (11). Uit bovenstaande blijkt dat er toch al vrij vroeg een bepaalde consensus bestond over de inhoud van de canon. En dat deze in de loop van de eeuwen nauwelijks is gewijzigd. Niet de canonisatie lijkt het grootste probleem te zijn, maar de tekstbezorging. Tekstbezorging De moeilijkheden betreffende de tekstbezorging in de tijd van Augustinus hebben van doen met de aanwezigheid van verschillende grondteksten, het probleem van de vertaling en de verschillen in de handschriften. Het vervaardigen van handschriften was een tijdrovende en kostbare aangelegenheid. Het is dan ook niet verwonderlijk dat er grote verschillen waren tussen de bisdommen in het aantal handschriften dat ter beschikking stond. De kleine plattelandsbisdommen zullen maar enkele handschriften hebben bezeten. Het is waarschijnlijk dat niet alle bisdommen over een complete set handschriften van alle bijbelboeken beschikten, terwijl aanzienlijke bisdommen een uitgebreide bibliotheek bezaten. De diocesane bibliotheek van Carthago had een volledige verzameling bijbelboeken en verschillende handschriften van een bepaald bijbelboek en in verschillende talen. We weten dat Augustinus, wanneer hij daartoe in de gelegenheid was, graag gebruik maakte van deze bibliotheek om teksten in verschillende handschriften met elkaar te vergelijken. Tegelijk verzucht hij meermaals dat hij geen eenduidige geautoriseerde vertaling tot zijn beschikking heeft en klaagt hij dat er niet maar één gecanoniseerde tekstuitgave is. In de praktijk ontwikkelt hij een gelovige tekstkritische houding. Hij beveelt aan bij onduidelijkheden een groot aantal vertalingen met elkaar te vergelijken en waakzame zorg te besteden aan de correctie van handschriften en de voorkeur te geven aan gecorrigeerde handschriften boven niet gecorrigeerde (12).
Hoewel Augustinus na 400 wel meer gebruik maakt van Vulgaatteksten, in zoverre hij daarover kan beschikken, heeft hij een voorkeur voor de Itala, de vetus Latina teksten. Deze had hij in Milaan leren kennen en hij waardeerde deze om de trouwe weergave van de Septuagint. De vetus latina bestaat uit een verzameling Schriftteksten die lang niet altijd met elkaar overeenstemmen en waarvan het gebruik in de eerste eeuwen in de lokale kerken zeer wijd verspreid was. Het latijn is tamelijk volks en niet grammaticaal hoogstaand. De latere Augustinus heeft een kritischer houding ten opzichte van deze teksten. Het hoogste gezag kent Augustinus toe aan de Septuagint (LXX) (13). Overigens beschikte Augustinus slechts over de door Hieronymus veroordeelde geannoteerde uitgave van de LXX van Origenes. Dit blijkt uit de briefwisseling tussen Hieronymus en Augustinus. In een van zijn brieven verwijt hij Hieronymus dat deze een nieuwe vertaling van het boek Job heeft gemaakt uit de Hebreeuwse grondtekst, terwijl hij toch al een Latijnse vertaling had gemaakt op grond van de hexapla uitgave van de LXX. Hieronymus sniert in zijn antwoord aan Augustinus dat deze kennelijk liever de corrupte LXX uitgave van Origenes als maatstaf neemt (14). Augustinus was het Hebreeuws niet machtig en het

11 Zie Denzinger, paragraaf 213, De canone s. Scripturae et de libris apocryphis

12 In De doctrina christiana, Wat betekent de bijbel, boek II, XIV

13 Ibid. II, XV: "Naar mijn (Augustinus’) mening moet men daarom, ook als men iets anders dan de 70 hebben geformuleerd aantreft in de Hebreeuwse versies, zich schikken naar Gods bestel dat via hen tot stand kwam."

14 In brief CXII (PL Migne) van Hieronymus aan Augustinus: "Et miror quomodo Septuaginta interpretum libros legas, non puros ut ab eis (nl. de zeventig W.) editi sunt, sed ab Origene emendatos, sive corruptos per obelos et asteriscos; In diezelfde brief zegt Hieronymus dat hij liever naar de betekenis vertaalt dan naar de letterlijke woorden (sensuum potius veritatem quam verborum interdum ordinem).

pag 6
is bekend dat hij in een enkel geval voor de verklaring van een Hebreeuwse term of naam te rade ging bij een rabbijn. Voor zijn uiteenzettingen heeft Augustinus gebruik gemaakt van handschriften uit de vetus latina (itala) bestanden, later ook van vulgaatteksten en van LXX teksten in de hexapla uitgave. Bovendien beschikte hij voor een deel over verschillende handschriften van deze vertalingen. Voor zijn preken over teksten van het NT maakte hij gebruik van Latijnse bestanden, ondersteund door Griekse.

Geloofsregel en tekstcorpus bij Augustinus
Zoals we hierboven al zagen heeft de canonisering van de Bijbel in de tijd van Augustinus al behoorlijk vaste vormen aangenomen. Het gaat in zijn tijd eerder om de beschikbaarheid en de kwaliteit van de teksten dan om een strijd over welke boeken wel of niet tot de canon van de Schrift behoren. We zien deze kwestie dan ook niet of nauwelijks in de geschriften van Augustinus aan de orde komen. Wel geeft hij blijk op de hoogte te zijn van de discussie rond de canonisering van geschriften. De geloofsregel fungeert bij Augustinus in de eerste plaats als hermeneutisch beginsel, zoals we in het vervolg zullen zien. In De doctrina christiana (boek II, VIII) (15) geeft Augustinus een overzicht van "de complete bijbelse canon waaraan we onze aandacht moeten wijden" (citaat). Daarin noemt hij de vijf boeken van Mozes: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium; Jozua, Richteren Ruth (waarvan hij zegt dat het meer te maken lijkt te hebben met het begin van Koningen), dan vier boeken Koningen, twee Kronieken waarvan Augustinus zegt dat deze chronologisch niet volgen op Koningen, maar ze als het ware flankeren. Tot de ongestructureerde geschiedschrijving, die niet chronologisch is en waarvan de boeken ook geen onderling verband hebben, rekent hij: Job, Tobias, Ester, Judith, twee boeken Makkabeeën, twee boeken Ezra waarvan hij meent dat deze meer lijken aan te sluiten bij de gestructureerde geschiedschrijving die eindigt in Koningen en Kronieken. Dan komen de profetische boeken: Psalmen van David, drie boeken van Salomo, namelijk Spreuken, Hooglied en Prediker. Van Wijsheid en Ecclesiasticus zegt hij dat zij op grond van een zekere gelijkenis op naam van Salomo staan, maar dat met aanhoudende regelmaat Jezus Sirach als auteur wordt genoemd en dat zij, nu ze zijn opgenomen onder de gezaghebbende boeken, bij de profetische boeken geteld moeten worden (16). Tot de profeten in eigenlijke zin rekent hij: Hosea, Joel, Amos, Obadja, Jona, Micha, Nahum, Habakuk, Sefanja, Haggai, Zacharia, Maleachi en de omvangrijkere Jesaja, Jeremia, Daniel, Ezechiel. "In deze 44 boeken is het gezag van het Oude Testament afgebakend". "Het Nieuwe bestaat uit het Evangelie in vier boeken, volgens Mattheus, Marcus, Lucas en Johannes, veertien brieven van de apostel Paulus (aan de Romeinen, twee aan de Korinthiërs, aan de Galaten, de Efeziërs, de Filippenzen, twee aan de Tessalonicenzen, aan de Kolossenzen, twee aan Timoteüs, aan Titus, Filemon en de Hebreeën), twee van Petrus, drie van Johannes, één elk van Judas en Jacobus, één boek Handelingen der Apostelen

15 In Wat betekent de bijbel? Blz 77v.

16 Augustinus lijkt hiermee dus het decreet van Damasus te volgen en niet het concilie van Carthago.

pag 7
en één boek Openbaring van Johannes." De reeks boeken die Augustinus als canoniek hanteert, wijkt nauwelijks af van de in zijn tijd gebruikelijke. Voor de vaststelling van de canonieke boeken legt hij het gezag bij de meerderheid van de katholieke kerken (17). Het liturgisch gebruik van de teksten, met andere woorden de kwestie van de ontwikkeling van het leesrooster, blijft hier buiten beschouwing. Het gaat om het tekstbestand als zodanig. Formeel hadden bisschoppen het recht om voor hun locale kerk de boeken te kiezen die zij voor de lezing in de eredienst bestemden. Sommigen zullen zeker niet-gecanoniseerde brieven en teksten hebben gebruikt. Dat blijkt alleen al uit de veroordeling van sommige teksten door paus Innocentius I. Augustinus is geen voorstander van het gebruik van niet geautoriseerde boeken en waarschuwt de minder toegeruste lezer ervoor (18).  Deze waarschuwing zal niet alleen leerlingen hebben gegolden, maar ook collega-bisschoppen, waarvan er in Noord Afrika vele waren (volgens Claudia Rapp (19) wel 500 tot 1000). Lang niet alle bisschoppen, met name die van de kleine steden op het platteland, waren behoorlijk opgeleid. Het waren niet zelden eenvoudige boeren en handwerkslieden die het episcopaat erbij deden. Zij zullen het voorhanden materiaal wellicht weinig kritisch hebben gebruikt. Natuurlijk waren er ook geleerde en zeer goed opgeleide bisschoppen. Augustinus zelf is er een voorbeeld van. Met name in de grote(re) steden zaten behoorlijk opgeleide bisschoppen met een andere sociale achtergrond. Ook al waren achtergrond en opleiding geen voorwaarden om bisschop te worden (20). Het ging eerder om een nobilitas religione dan om een adellijke geboorte (21). De sociale achtergrond bepaalde echter wel de mogelijkheid om een opleiding te volgen. Bij de canonisering van boeken is de geloofsregel bij Augustinus min of meer impliciet aanwezig. Hij hanteert de stelregel dat boeken die door de hele kerk of een meerderheid van kerken worden aanvaard die boeken zijn die overeenstemmen met het juiste geloof. En dat boeken die niet door dezelve worden aanvaard daarmee niet overeenstemmen. Voor hen die niet stevig in de waarheid van het geloof (het juiste geloof) zijn gevestigd, is het gevaarlijk niet gecanoniseerde teksten te lezen en te bestuderen, omdat zij dan het gevaar lopen op een verkeerd spoor terecht te komen. De geloofsregel lijkt voor Augustinus zelf geen criterium te zijn om boeken wel of niet als canoniek te erkennen. Hij legt het gezag bij de meerderheid van de kerken en dat is een conciliair uitgangspunt. De geloofsregel is voor hem wel van doorslaggevende betekenis als interpretatief beginsel voor zijn exegese.

17 In Wat betekent de bijbel II,VIII,12 : "Wat de canonieke boeken betreft, moet hij het gezag volgen van de meerderheid der katholieke kerken…..Hij moet dus dit principe vasthouden betreffende de canonieke boeken, dat hij de door alle katholieke kerken geaccepteerde stelt boven die welke sommige niet accepteren. In het laatste geval moet hij de door een meerderheid van kerken en door kerken van groter gezag geaccepteerde boeken stellen boven de boeken die een minderheid of kerken van geringer gezag in ere houden."

18 In Wat betekent de bijbel II,VIII,12: "De overige (d.i. de niet canonieke boeken. W.) zal hij met minder risico lezen wanneer hij met het geloof in de waarheid is uitgerust. Dan kunnen die boeken zijn zwakke geest niet in beslag nemen en hem met gevaarlijke leugens en verzinsels misleiden en daardoor een of ander vooroordeel teweegbrengen dat tegen het gezonde begrip ingaat ( In PL staat: praeiudicent aliquid contra sanam intellegentiam (W.))."

19 C.Rapp, Holy bishops in late antiquity, blz. 178

20 Ibid. blz. 178v. "The church did not make higher education a requirement for the episcopate but was content with basic literacy among the higher clergy. The Apostolic Constitutions pay more attention to the character traits required by a bishop than to his education: `Let him be educated (pepaideumenos) if that is possible. But even if he is illiterate (agrammatos), let him be experienced in scripture, having the proper age’".

21 Ibid. blz 188

pag 8
De wijze van lezen door Augustinus
Augustinus leest de bijbel als een theologisch geheel en gaat uit van de contemporaniteit van historische gebeurtenissen en de beschrijving ervan (22). Dat betekent dat hij geen redactiegeschiedenis kent. Om de betekenis van woorden en teksten te achterhalen maakt hij gebruik van pagane hulpwetenschappen en hij stimuleert zijn leerlingen tot de bestudering ervan. Zonder kennis van de natuurlijke wereld, van taalkunde, van de getallen en van geografie en muziek kan men ook bijbelse teksten niet begrijpen. En zonder een "juiste" kennis van de geschiedenis kan men gebeurtenissen niet goed plaatsen. Hierbij zij aangemerkt dat de geschiedenis bij Augustinus een nogal apologetische rol vervult en zich niet mag inlaten met hetgeen moet gebeuren. In dezelfde adem veroordeelt hij echter pagane wetenschap die te maken heeft met afgoderij, met sterrenwichelarij en horoscopie en de bestudering van voortekenen, toekomstvoorspellingen en de uitspraken van haruspices (23). Ondanks de rol die Augustinus toebedeelt aan een aantal hulpwetenschappen, gaat hij er toch van uit dat de betekenis van de tekst in de tekst verteld wordt en niet van buitenaf gevonden wordt. Dat heeft te maken met de status van de bijbel als geloofsboek. De betekenis kan alleen vanuit geloof (24) en niet vanuit, bijvoorbeeld, historisch onderzoek begrepen worden. Ten diepste is de betekenis van de Schriftopenbaring immers ahistorisch, ook al treedt zij als openbaring de historische ruimte binnen. Augustinus onderscheidt wel de verschillende genres binnen de teksten van de bijbel, maar dat verhindert hem niet om moeiteloos de ene soort tekst met een tekst uit een ander genre te verklaren. Dat betekent niet dat hij niet kritisch staat tegenover de tekst als zodanig. Zijn kritisch vermogen en zijn vrijheid tegenover de tekst groeien naarmate hij ouder wordt en een grotere kennis verwerft. Dit tast het gezag van de bijbel als bron van waarheid voor hem echter nooit aan. Wat met betrekking tot de wijze van lezen van Augustinus vooral van belang is, is zijn leeshouding. Daarin vertegenwoordigt Augustinus een nieuwe manier van lezen die in de late antieke wereld opkomt. In de late oudheid vindt volgens Gedalya (Guy) Stroumsa en andere auteurs een belangrijke paradigmawisseling plaats die een ander mensbeeld en een andere manier van lezen introduceert (25). In de tweede en derde eeuw, culminerend in de vierde, vindt een verandering plaats, mede door monachale invloeden, in het religieuze domein. Het

22 Ter illustrering hiervan een kort citaat uit De magistro (Migne PL) 11, 37 waar Augustinus schrijft over de betekenis van woorden en wat zij betekenen aan de hand van de drie jongelingen in de vuuroven: "Haec autem omnia quae in illa leguntur historia, ita illo tempore facta esse, ut scripta sunt, credere me potius quam scire fateor."

23 Een en ander wordt omstandig uit de doeken gedaan in De doctrina christiana, (wat betekent de bijbel) II, XVI-XXIX

24 De magistro (Migne PL) par. 11,37: nisi credideritis non intellegetis. Het is een citaat van Jesaja 7, 9 in de LXX, kai ean mè pisteusète oude mè suniète. Vertaald met "wanner jullie niet geloven, begrijpen jullie ook niet". Een andere vertaling is "wanneer jullie niet geloven zullen jullie geen stand houden". Beide varianten noemt Augustinus wel in boek II, 39 van De doctrina christiana als voorbeeld van een meerduidige tekst die in de uitleg beide niet strijdig zijn met de geloofsleer. Dat is niet hetzelfde als een foute vertaling die een goede (lees: overeenstemmend met de geloofsleer) betekenis geeft. Ook deze variant bespreekt Augustinus in De doctrina christiana.

25 Stroumsa heeft hierover in december 2012 een lezing verzorgd voor het Centrum voor Patristisch Onderzoek onder de titel The New Self and the Transformation of Reading Practices in Late Antique Christianity. Meer hierover is te vinden in G. Stroumsa, The end of Sacrifice, religious transformations in late antiquity, Chicago (University of Chicago Press) 2009 en in Religion and the Self in Antiquity, Bloomington (Indiana University Press) 2005 onder redactie van D.Brakke, M.Satlow en S.Weitzman.

pag 9
religieuze wordt geïnternaliseerd. Het verschuift van cultisch naar sapiëntieel. Het gaat niet zozeer om het voltrekken van offers en riten, maar om conversio en levensvernieuwing. Binnen het christendom is grote belangstelling voor het boek als informatiedrager. Het bestaan van codices opent de mogelijkheid van een nieuwe manier van lezen. Het is gemakkelijker om van het ene tekstgedeelte naar het andere te gaan en meerdere boeken op een tafel open te hebben liggen. Lezen wordt een uiteenzetting met de logos die ook in de bijbel is geïncarneerd. Het besef van persoonlijk geschapen te zijn kwalificeert het hele menselijk domein en doet ook in sociale zin een nieuw mensbeeld ontstaan. Het christelijke zelf wordt, zoals Flaton aanhaalt in zijn artikel, ontdekt als een `identiteit in alteriteit die zichzelf begrijpt als subjectieve substantialiteit: bij-zichzelf-zijn-in-het-andere’ (26). Lezen, als in dialoog staan met het Woord, wordt school van wijsheid en groei in christelijke zelfwording. De lezer wordt een meditatieve reflexieve lezer. Lezen wordt een spirituele activiteit. Door zo te lezen leerde men ook zichzelf lezen, zichzelf kennen en geestelijk ontwikkelen. Het christelijke lezen is niet informatief, recreatief, maar normatief. Door te lezen leerde men zichzelf spiegelen in de tekst. Niet extensief, maar intensief. Het staat gericht op uiterlijke en innerlijke transformatie, om sporen van God in de ziel te trekken. Van deze bijna sacramentele manier van lezen is Augustinus een goed voorbeeld (27). Het vormt de kern van zijn exegetische hermeneutiek. Het verklaart ook waarom hij zo grote nadruk legt op het memoriseren van de bijbelteksten, hetgeen in de toenmalige kloostertraditie overigens heel gebruikelijk was, zeker voor de psalmen. Het bood namelijk de mogelijkheid om voortdurend te lezen in het boek van het hart en het dagelijkse leven te lezen in het licht van dat, gememoriseerde, boek. Zo kan het hele leven in al zijn aspecten tot liturgie worden. Hermeneutiek en methodiek van Augustinus Hermeneutische uitgangspunten Augustinus gaat ervan uit dat de waarheid in het innerlijk aanwezig is (28). Daarin is het Christus, intimior intimus mei, zelf die onderwijst (29). Daarom vraagt bijbellezing en –uitleg een biddende houding. En een deemoedige, gehoorzame, luisterende houding. Bijbellezen is immers luisteren naar wat Christus wil zeggen. Een gelovige houding is daarom een eerste vereiste voor het verstaan van de Schrift. Hij ziet de hele bijbel als een theologische eenheid waarin de heilsgeschiedenis zich ontvouwt. Een heilsgeschiedenis die culmineert in Christus. Aan de hermeneutiek die ten grondslag ligt aan de identificatie van Christus, van Jezus als de Christus, komt Augustinus niet toe. Evenmin aan de hermeneutische processen die aan de bijbelteksten ten grondslag liggen. In die zin leest Augustinus onkritisch. Maar hij leest niet om informatie te verkrijgen. Hij leest om betekenis te achterhalen en dat is het

26 In ‘apud sese habitare’: het zelf (kennen) in De ordine, artikel van P. Flaton in Augustiniana Neerlandica, blz. 45-54.

27 Illustratief voor de wijze van lezen van Augustinus en de relatie met het moment van zijn bekering is de bijdrage van Wim Sleddens o.s.a. in De ontdekking van het innerlijk , Bert Blans (red.), Nijmegen (Valkhof Pers), 2012. Blz. 142-155 Lezen volgens Augustinus.

28 Ibid. de bijdrage van Rudi te Velde, Het innerlijk als plaats van de waarheid, blz 106-125

29 In De magistro, 11,38: "De universis autem quae intellegimus non loquentem qui personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem, verbis fortasse ut consulamus admoniti. Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est incommutabilis dei virtus atque sempiterna sapientia".

pag 10
hermeneutische van zijn lezing. Hij leest en duidt de Schrift om de betekenis voor het leven als christenmens te horen en te groeien in geloof, dat is in liefde. Augustinus heeft een lineair geschiedenisbeeld (30). Dat betekent dat hij een heilsvoortgang onderscheidt. Het Oude Testament loopt vooruit op Christus en Christus is al aanwezig in het Oude Testament. Zijn bijbelinterpretatie is derhalve sterk christocentrisch. De heilsopenbaring in de Schrift en in Christus is een daad van liefde. Het lezen van de Schrift staat op die liefde gericht. Elke uitleg moet aan het gebod van liefde beantwoorden. En wel aan het dubbele liefdesgebod om God en de naaste te beminnen. Een uitleg die tegen de goede zeden is en aanstoot geeft is derhalve niet in overeenstemming met dit dubbelgebod. Een uitleg die strijdig is met het liefdesgebod is ipso facto onjuist. Een andere toepassing van de liefderegel bij de uitleg van de Schrift is het principe van mededogen. Dit is de schrijver van de tekst de benefit of the doubt gunnen om tot een uitleg te komen die de zinvolheid van de tekst maximaliseert. Een impliciete hermeneutiek wordt gegeven in het feit dat een verschijnsel uit het ene werkelijkheidsdomein door analogie een verschijnsel uit een ander domein kan verklaren. Augustinus gaat uit van de fundamentele begrijpelijkheid en eenheid van de werkelijkheid. Alles is immers door God geordend op diens wijze. Die ordening staat niet haaks op de wijze waarop ons begrip is geordend (31). Voor de juiste duiding van de Schrift is de geloofsregel (canon fidei) van doorslaggevend belang. Wanneer echter van een tekst verschillende duidingen mogelijk zijn die met de geloofsregel overeenstemmen, dan geeft de context de doorslag (32). Methodiek Augustinus dringt erop aan bij zijn studenten en andere bijbellezers dat eerst de bijbel in zijn geheel lezen en memoriseren (zie ook voetnoot 22) om zo een arsenaal aan teksten in het hoofd te hebben om te kunnen voldoen aan het hermeneutisch principe dat tekst tekst verklaart. Maar ook om co- en contextueel of door overeenstemming te kunnen verklaren. Zelf is hij een levend voorbeeld van zijn adagium. In zijn enarratio in psalmum 130 (33), voor ons 131, een preek voor het volk, heeft hij niet alleen een kloeke uiteenzetting over de paar verzen van de psalm, maar daarin niet minder dan 64 expliciete Schriftverwijzingen. De exegese van Augustinus kent verschillende genres. In de eenvoudigste voorziet hij de verzen van korte glossen, bijvoorbeeld in zijn sermo enarratio in psalmum 1. Daarnaast gebruikt hij een cursorische interpretatie waarin hij zin voor zin van commentaar voorziet. In de direct gepreekte sermones zal hij dit niet doen, wel in de preken die hij schrijft ten behoeve van anderen. Het derde genre is meer wetenschappelijk. Hij geeft dan verschillende interpretaties naast elkaar en citeert andere exegeten. Dit doet hij bijvoorbeeld bij zijn commentaar op psalm 118 (119 in onze telling).

30 Volgens Rutger Bregman, De geschiedenis van de vooruitgang, Amsterdam (De Bezige Bij), 2013 is Augustinus er zelfs de uitvinder van. Zoiets beweert ook R. Lesaffer in zijn Inleiding tot de europese rechtsgeschiedenis, Leuven (Universitaire pers Leuven), 2008 (2e druk) blz 158. Naar mijn idee spelen er twee dingen mee. Augustinus ziet in Christus het heil vervuld, zij het in belofte en nog niet in realiteit. De voortgaande heilsopenbaring speelt zich in de tijd, in de geschiedenis, af. Dit leidt als vanzelf naar een lineair geschiedenisbeeld. Door de dominantie van het christendom in zijn tijd beschouwt Augustinus niet alleen de mens zelf, maar ook zijn handelen en de geschiedenis onder het aspect van de christelijke heilsgeschiedenis. De wereld bestaat immers nog en is niet met Christus ineens in de eindtijd gekomen. De komst van Jezus Christus normeert de geschiedenis voor en na Hem en verandert die van cyclisch naar lineair.

31 Zie hiervoor het tractaat De ordine, boek II, 30vv (Migne PL en vertaling van C. Verhoeven)

32 Zie De doctrina christiana, boek III, II en III en passim

33 Migne, PL, enarratio in psalmum CXXX, sermo ad plebem.

pag 11
De allegorese is een belangrijke klassieke interpretatiemethode. Deze werd voor het eerst door Philo van Alexandrië op de heilige Schrift toegepast (34). Teksten die in een letterlijke betekenis tot onzin of geloofsanomalie leiden moeten ook volgens Augustinus allegorisch worden verstaan. Door de aard van de teksten in de bijbel dienen heel veel tekstplaatsen in overdrachtelijke zin, als trope, verstaan te worden. De gevonden interpretatie moet dan wel altijd aan de hermeneutische uitgangspunten beantwoorden. Waar een letterlijke interpretatie aanstoot geeft, ook al was dat niet zo in de tijd dat de betreffende tekst geschreven werd (bijvoorbeeld polygamie), kan een allegorische uitleg uitkomst bieden. In zo’n geval moet men net zo lang zoeken tot er een interpretatie gegeven wordt die overeenstemt met het gebod van de liefde en de goede zeden. Aangezien de betekenis van de Schrift in de Schrift vervat is hecht Augustinus aan het uitgangspunt dat Schrift Schrift verklaart. Co- en contextualiteit zijn belangrijke hulpmiddelen om de betekenis van een passus te achterhalen. Duistere uitspraken kunnen door vergelijkbare duidelijke tekstdelen verklaard worden. Augustinus maakt veelvuldig gebruik van Paulus voor de uitleg van andere passages. Verder kijkt hij naar opschriften van psalmen, woordgebruik, vreemde uitdrukkingen, spreker en adressant, enkelvoud/meervoud, mogelijke andere woordgroeperingen en maakt hij gebruik van, soms dubieuze, etymologie. Op basis van de fundamentele theologische eenheid van de bijbel streeft Augustinus naar de interpretatie die de consistentie van de tekst bevordert. Om onderscheid te kunnen maken tussen letterlijke en overdrachtelijke betekenis is het van belang de relatie tussen taal en werkelijkheid te onderzoeken, tussen de taaltekens en de aangeduide zaken. Temeer daar de aangeduide zaak in de bijbel niet zelden ook zelf een teken is (het taalteken l-a-m, het aangeduide dier en de betekenis ervan als Christus). Dit probleem was niet nieuw. Plato heeft er over geschreven in de dialoog Cratylus (35). Ook Augustinus stelt zich de vraag hoe we de dingen kennen. Door de tekens die hen aanduiden of door de zaken die beduid worden zelf (36). In zijn leerboek over de Schriftinterpretatie, de doctrina christiana, geeft Augustinus dan ook een formele benadering van de teksten om zijn leerlingen te helpen tot verheldering van de tekst en tot waarheidsvinding te komen. Daartoe maakt hij onderscheid tussen realiteiten en tekens. Hij onderscheidt drie soorten realiteiten: die waarvan we moeten genieten, dat zijn God de Vader, Christus, de Geest, de Kerk, de uiteindelijke dingen die eeuwig zijn. De realiteiten die we moeten gebruiken. Deze zijn instrumenteel om tot de eerste te komen. En de realiteiten die we zowel gebruiken als genieten, dat zijn de mensen, die we niet instrumenteel mogen maken aan onze eigen strevingen en die we genieten niet omwille van henzelf, maar in God. De tekens moeten gelezen en begrepen worden in hun verwijzing naar de realiteiten. Er zijn letterlijke tekens, overdrachtelijke tekens, meerduidige tekens. Onbekende tekens kunnen verhelderd worden door de studie van pagane wetenschappen. Toen Augustinus aan zijn "Doctrina" begon, bestond er nog geen samenhangend werk over tekstinterpretatie. Er bestond echter wel een vroeger werk van een jongere

34 Philo bases his hermeneutics on the assumption of a twofold meaning in the Bible, the literal and the allegorical. The two interpretations, however, are not of equal importance: the literal sense is adapted to human needs; but the allegorical sense is the real one, which only the initiated comprehend. Hence Philo addresses himself to the μύςται ("initiated") among his audience, by whom he expects to be really comprehended (uit het lemma over Philo van Alexandrië in the Jewish encyclopedia, 1906 by Funk and Wagnalls)

35 Cratylus, 435-437: Cratylus:`the simple truth is that he who knows names knows also the things which are expressed by them’. Socrates: `You were saying, if you remember, that he who gave names must have known the things which he named’. ( Jowett, The Dialogues of Plato)

36 Augustinus in De magistro, 11: `quamvis iam auditum verbum, nescio tamen verbum esse, donec quid significet sciam….cuncta quae illis verbis significata sunt, in nostra notitia iam fuisse’.

pag 12
tijdgenoot van Augustinus, Tyconius, die in 382 het Liber Regularum publiceert. Tyconius voorzag in de wijder wordende kloof tussen de Oostelijke en de Westelijke kerk en hun interpretaties. Vooral ook in de vragen die in de controverse over Origenes en de filosofische allegorese, de christelijke toepassing van de paideia, en de schriftuurlijke verantwoording ervan, waren ontstaan. Tychonius maakt eerder gebruik van historische typologieën dan van filosofische principes. Bovendien van Paulus en diens opvattingen over geschiedenis en profetieën. Hij geeft zeven regels voor tekstbenadering: over de Heer en Diens lichaam, de twee delen van het lichaam, de duivel en diens lichaam (over de ambiguïteit van beelden en figuren in de Schrift), soort en exemplaar, tijd, recapitulatie (over ambiguïteit van taalelementen, getallen en verhalen), over belofte en wet (dit is geen interpretatieregel, maar handelt over het probleem van God’s belofte, diens wet en de menselijke vrijheid (37)).
Augustinus is veel verschuldigd aan Tyconius en hij citeert hem dan ook in het derde boek van De doctrina christiana uitgebreid (38), zij het niet zonder kritische kanttekeningen. Augustinus was op de hoogte van de midrasj en kende de Haggada. Christelijke en Joodse exegeten hebben elkaar in de vroege kerk met betrekking tot de schriftinterpretatie zekerlijk beïnvloed. Het lijkt me juist op deze plaats iets te vertellen over de vroege rabbijnse traditie van schriftverklaring. Het hiërarchisch onderscheid dat Philo van Alexandrië maakt in de letterlijke en allegorische betekenis past in de vierslag van tekstbetekenissen die gegeven wordt in de PaRDeS. Letterlijk betekent het boomgaard. Maar volgens de letters duidt het woord de verschillende manieren aan waarop de Schrift begrepen mag worden. Pesjat, Remez, Derasj en Sod. De letterlijke, de overdrachtelijke, de ethische en anagogische (mystagogische) betekenis. Alle vier hebben een eigen geldigheidsdomein en zijn in principe niet ondergeschikt aan elkaar. Philo heeft in zijn allegorische betekenis zeker ook de mystieke betekenis begrepen. Hij is met name door de merkava –mystiek beïnvloed, dit behelst de kennis en de methode voor de nadering tot de troonwagen van God. We vinden deze lagen van interpretatie bij Augustinus ook. Augustinus is een mystiek lezer, maar vooral ook in zijn ambtsopvatting een mystagoog. Waarbij overigens zijn ethiek, als de juiste levenswandel, niet de moraliteit van de gebruiken van plaats en tijd betreft, maar een ethiek die afgeleid is van zijn mystiek, zijnde het besef, maar in ieder geval het verlangen, te staan in het liefdesverbond van God. Deze relatie normeert alle menselijke relaties. In exegetische redeneringen herkennen we voorts een aantal exegetische regels van het vroege rabbinaat. Het betreft de opvatting van Rabbi Akiva en de dertien interpretatieregels van Rabbi Jisjmaëel die de zeven regels van Hillel hebben geïncorporeerd en uitgebreid (39). Akiva was van mening dat in de Schrift geen overbodig woord of teken staat. We vinden deze opvatting ook bij Philo en Augustinus. Vreemd ogende teksten moeten vooral goed bestudeerd worden en niet als vreemd terzijde geschoven worden De regels van Hillel betreffen: de redenering a fortiori, de analogie, de generalisatie, omgang met (ogenschijnlijk) tegenstrijdige regels, contextinterpretatie, deductie en

37 Augustine adopted Tyconius’ insight that salvation history (the course of events from the Creation to the Last Judgment) is both lineair (the narrative of the Scripture) and interior (the spiritual development of the individual), Paula Frederiksen in Encyclopaedia Brittanica.

38 Boek III, XXX-XXXVII.

39 In Talmoedisch Denken, R. Evers

pag 13
inductie vanuit het resultaat, algemeenheid en detail. Deze wijzen van redeneren treffen we ook bij Augustinus aan. Door deze aspecten van exegese te benoemen wil ik niet beweren dat Augustinus rechtstreeks door deze tradities is beïnvloed. Hooguit geef ik het spectrum aan van het intellectuele klimaat rond de benadering en uitleg van de heilige Schrift. Doel van Augustinus’ Schriftlezing De woorden "neem en lees" die zo verbonden zijn met het verhaal van de bekering van Augustinus, waardoor alle twijfel bij hem verdween (40), hebben voor hem blijvende betekenis. Hoe zouden we immers kunnen groeien in geloof en in liefde als wij niet de Schrift opnemen en openen, en door haar op de juiste wijze te lezen haar wijsheid en waarheid opnemen in onze ziel? Persoonlijke groei in geloof en voortdurende bekering zijn ook voor Augustinus persoonlijk redenen om zich in de bijbel te blijven verdiepen. Het lezen geschiedt vanuit een innerlijke houding van liefde tot de waarheid en brengt ons bij dit innerlijk waar de wijsheid zelf ons onderwijst (zie voetnoot 29). Lezen is een reis naar binnen (41). Augustinus is zelf ook in de eerste plaats bidder en lezer en daarna pas verkondiger en mystagoog. Dat neemt niet weg dat hij ook zijn bisschoppelijke verantwoordelijkheid heeft jegens zijn medegelovigen en allen die op zoek zijn naar de waarheid van het geloof. Hij leest de Schrift ook om het geloof te verkondigen, zijn priesters en overige gelovigen te onderrichten, dwalingen aan de kaak te stellen, en hen die de weg van Christus gaan, op het goede pad te houden. Uit zijn sermones spreken een diepe pastorale bekommernis en verlangen om de aard van God’s liefde aan allen te verkondigen. Sommige preken echter zijn in eerste plaats theologische uiteenzettingen die in de vorm van een preek zijn geschreven. Maar Augustinus is ook theoloog en zoekt antwoorden op vragen en theologische disputen in zijn tijd. Ook daarvoor leest hij de Schrift, aangezien theologie bedrijven in zijn tijd in de eerste plaats een juist lezen van de bijbel is. Bij een theologische uiteenzetting is de verhouding tot de Schrift zowel inspirerend als legitimerend. Soms laat hij zich door een bijbelvers tot een theologisch inzicht inspireren, soms legitimeert hij en theologie notie door een bijbelvers of –passage op een bepaalde wijze te interpreteren. Deze interactieve relatie tot de Schrift in zijn theologisch discours verdient het om, buiten het bereik van dit artikel, nader aan de orde te komen. De legitimerende wijze van Schriftlezing is natuurlijk het sterkst bij Augustinus’ apologetische en polemische geschriften, waarvan er vele zijn. Augustinus wierp zich ook op als "definitor en protector" van het juiste geloof. Aangezien in zijn tijd het christelijke geloof inhoudelijk nog volop in ontwikkeling was, was er ook voortdurend behoefte aan

40 Confessiones, boek VIII, 12: "Dicebam haec et flebam amarissima contritione cordis mei. Et ecce audio vocem de vicina domo cum cantu dicentis et crebro repetentis quasi pueri an puellae, nescio: "Tolle lege, tolle lege". Statimque mutato vultu intentissimus cogitare coepi, utrumnam solerent pueri in aliquo genere ludendi cantitare tale aliquid, nec occurrebat omnino audisse me uspiam repressoque impetu lacrimarum surrexi nihil aliud interpretans divinitus mihi iuberi, nisi ut aperirem codicem et legerem quod primum caput invenissem. Audieram enim de Antonio, quod ex evangelica lectione, cui forte supervenerat, admonitus fuerit, tamquam sibi diceretur quod legebatur: Vade, vende omnia, quae habes, da pauperibus et habebis thesaurum in caelis; et veni, sequere me, et tali oraculo confestim ad te esse conversum. Itaque concitus redii in eum locum, ubi sedebat Alypius; ibi enim posueram codicem Apostoli, cum inde surrexeram. Arripui, aperui et legi in silentio capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei: Non in comessationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione et aemulatione, sed induite Dominum Iesum Christum et carnis providentiam ne feceritis in concupiscentiis. Nec ultra volui legere nec opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt."

41 Over de metafoor van het leven als een reis en het lezen als een reis schrijft Ineke Sluiter in haar bijdrage Lezen als levensreis: een metafoorcomplex bij Augustinus in Augustiniana Neerlandica, blz. 103-111

pag 14
discussie en definiëring om tot verheldering te komen over de identiteit en inhoud van het katholiek christelijke geloof en de plaats van verschillende stromingen daarin (42). Aan die discussie heeft Augustinus een moeilijk te overschatten bijdrage geleverd. Tegelijk droegen de apologetische en polemische Schriftlezingen bij aan de versterking en onderbouwing van de canon fidei die anderzijds ook het hermeneutikon van de Schriftlezing vormde. Het hoogste doel van elke Schriftlezing, ook de meer technische, en zelfs de polemische, is echter de liefde, want de liefde is het doel van alle onderricht (43). Die liefde geldt allen die trachten de weg van Christus te gaan, maar geldt ook en vooral allen die door vermaning en terechtwijzing (doctrina, disciplina, praeceptus) op de weg van het leven gebracht en gehouden moeten worden. Tekst en uitleg van psalm 63 De tekst van de psalm is overeenkomstig de tekst in Zoals het hart verlangt (44). Het betreft daarin de vertaling van een reconstructie van de psalmtekst op grond van de betreffende Enarratio door de samenstellers. Zo’n reconstructie is overigens niet altijd en op alle punten mogelijk. De verzen worden niet altijd in het commentaar door Augustinus volledig aangehaald. Lacunes zullen, gezien de verwijzing ernaar, door de samenstellers en vertalers, aangevuld zijn uit de Vulgaat. Elders heb ik bij tekstreconstructie ook wel gebruik gemaakt van voorhanden bestanden van de Vetus Latina (45). Maar ook dat is geen garantie dat men de tekst die Augustinus gebruikte, onder ogen krijgt. Bovendien is het commentaar zelf ook een product van tekstbezorging en van tekstkritische arbeid. In het verband van dit psalmvoorbeeld is het eerste echter geen halszaak, aangezien het hier geen tekstkritische studie betreft, maar eerder gaat om de omgang van Augustinus met de Bijbeltekst dan om de tekst als zodanig. Voor de beoordeling van de validiteit van het commentaar van Augustinus ligt dat natuurlijk anders, maar daarover later in dit artikel. Hieronder volgen de tekst van psalm 63 in voornoemde vertaling en de samenvatting van het commentaar van Augustinus (46).

42 Het is, juist in het licht van dit gegeven, wellicht wat minder elegant om over ketters, afvalligen en tegenstanders van het geloof te spreken. Niettemin is het aantal geschriften van Augustinus dat in de titel "adversus" of "contra" draagt aanzienlijk, nog afgezien van de polemische inhoud van andere werken. Dit geeft ook aan hoe groot de behoefte aan verheldering was en is in die zin de uitdrukking van de tijd waarin Augustinus leefde. De uitspraken die Augustinus in die werken doet, moeten naar mijn smaak dan ook in het licht van de contemporaine discussie verstaan worden en mogen niet zonder meer als onderdeel van het corpus van zijn theologie begrepen worden. Juist doordat Augustinus niet een samenhangende summa theologiae heeft geschreven, maar wel veel theologische geschriften, is het zaak voortdurend te kijken naar de context van de geschriften van Augustinus. Die bepaalt voor een groot deel het belang, de bedoeling en de betekenis van een betreffende tekst. In discussies over theologische inhouden bij Augustinus levert het niet volgen van deze regel vaak misverstanden op.

43 In De genesi contra Manichaeos: `finis autem praecepti est caritas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta’ (1Tim1,5)

44 In het voorwoord van Zoals het hart verlangt , blz. 7, schrijven Schrama, Sleddens en De Lil: "De psalmtekst die Augustinus gebruikt, komt veelal overeen met de Vulgaat, maar wijkt op een aantal plaatsen daarvan af…..Voor elke Enarratio hebben wij in vertaling de betreffende psalm geplaatst zoals wij die uit de Enarratio konden reconstrueren". Overigens gaan zij uit van de tekstkritische uitgave van het Corpus Christianorum (Turnhout, 1956).

45 Met name van de open toegankelijke gedigitaliseerde tekstbestanden van de bibliotheek van het Theological Seminary van Princeton University.

46 Overigens zal Augustinus zelf nooit de term "commentaar" gebruiken, aangezien dit een (te) kritische houding ten opzichte van de tekst veronderstelt. Augustinus zelf hanteerde de begrippen uiteenzetting (expositio) en verhandeling (tractatus). Hij levert over wat hij zelf heeft ontvangen. Schriftuitleg en –overdracht is voor hem daarmee een bijna sacramentele handeling. Het is immers Christus die in de psalm aan het woord is en die hem als "luisteraar" instrueert. In de overdracht is het Christus die binnen de beperkingen van het voertuig, Augustinus zelf, aan het woord wil komen (christus docens). Volgens Zoals het hart verlangt, blz. 14 tweede alinea, moet men het psalmcommentaar van Augustinus niet op de eerste plaats opvatten als een wetenschappelijke exegese (dat heeft men ook niet volgens dezelve in de receptie van de teksten gedaan), maar als een spirituele wijze van omgaan door Augustinus met de Psalmen.

pag 15
Psalm 63

1 Voor David, in de woestijn van Idumea.

2 God, mijn God, zo gauw het licht wordt zie ik wakend naar u uit; mijn ziel heeft dorst naar u en op hoeveel manieren ook mijn lichaam.

3 In een verlaten land, zonder weg en zonder water; zo kwam ik voor u staan in uw heiligdom, om uw macht te zien en uw heerlijkheid.

4 Want uw barmhartigheid is meer waard dan levens, daarom zullen mijn lippen u prijzen.

5 Zo zal ik u prijzen in mijn leven, en in uw naam mijn handen opheffen.

6 Laat mijn ziel vervuld worden als met vet en overvloed, en mijn juichende lippen zullen uw naam prijzen.

7 Als ik aan u dacht op mijn bed, waren ook bij de dageraad mijn gedachten bij u, want u bent mijn helper.

8 En onder de dekmantel van uw vleugels zal ik juichen.

9 Mijn ziel hangt aan u vastgekleefd, uw rechterhand vangt mij op.

10 Zij waren tevergeefs uit op mijn ziel, zij zullen de diepte van de aarde ingaan.

11 Zij zullen overgeleverd worden aan het zwaard, zij worden een prooi voor de vossen.

12 Maar de koning zal zich verheugen in God, en ieder die bij hem zweert verdient lof, want lasteraars wordt de mond gesnoerd.

Vers 01 [1] (47) : (Augustinus spreekt over een preek voor het volk (48). Kennelijk is deze voor een breed publiek, want hij zegt dat er wellicht zijn die nog niet vertrouwd zijn met de naam van Christus.49 W(ard).) De psalmen dateren van voor Christus, maar door ingeving van de geest van God spreken zij over zaken die we nu (anno 412/414 W.) zien gebeuren (50). En wat nog ervan niet in vervulling is gegaan, daarvan geloven we dat ook dat zal gebeuren. David was koning bij de Joden die in tegenstelling tot andere volken, de ene God vereerden die hemel en aarde, al het zichtbare en onzichtbare gemaakt heeft. Uit het zaad van David, uit Maria, is Christus geboren. David schreef de psalmen waarin Christus wordt voorspeld. Profeten spraken over wat komen zou. Dat hebben we zien gebeuren en we lezen erover. We zien hoe heel de wereld, heel de aarde, alle volken zich haasten naar de naam van Christus en in hem gaan geloven en afgodsbeelden vernielen. (Augustinus spreekt hier over de volken van de pax romana en niet over de barbaren. De hele wereld is voor hem de hem bekende beschaafde wereld (51). W.)

47 Ik heb het commentaar geordend volgens de verzen van de psalm. De cijfers tussen [..] verwijzen naar de paragraafnummers in het commentaar van Augustinus.

48 Deze tekst is naar waarschijnlijkheid als preek gebruikt in de 40dt van 412/414. De preekopschriften zijn tamelijk betrouwbaar. De enarrationes bevatten verschillende soorten teksten. Er zijn teksten die als preek gehouden zijn en uitgeschreven, c.q. genoteerd door een secretaris en door Augustinus geredigeerd. Er zijn ook gedicteerde preken die Augustinus aanbood aan zijn presbyterium (bijv. het commentaar op psalm 1, gedicteerd in 392 in Hippo). En ook schrijftafelcommentaren, zoals die op psalm 119, weliswaar in de vorm van preken geschreven, maar niet als zodanig gehouden. De omgeving van Augustinus drong aan op een behandeling van het volledige psalter en hij heeft daar ook gehoor aan gegeven. Hij neemt daarmee in het ons overgeleverde materiaal uit de kerkelijke oudheid een unieke positie in.

49 Het was niet ongebruikelijk dat zich onder het gehoor van Augustinus allerlei slag mensen bevonden: Christenen (al of niet gedoopt), geloofsleerlingen, ketterse christenen, kritisch belangstellende heidenen.

50 Zie het hoofdstuk hermeneutiek en methodiek voor de opvatting van Augustinus omtrent de geschiedenis.

51 Contact met barbaren (Berbers?) aan de zuidgrens van het Romeinse rijk in Afrika bracht Augustinus ertoe te zeggen dat deze niet capax gratiae waren. Het heeft mede zijn denken over voorbestemming gevoed. Zijn wereld was de wereld van de volkeren rond de mare nostrum (letterlijk "onze zee", de Middellandse Zee) en de daartoe behorende min of meer geciviliseerde provincies en koloniën.

pag 16
De dingen die nog niet zijn gebeurd, moeten we geloven op grond van de vele dingen die al in vervulling gegaan zijn. Bijvoorbeeld dat Christus komen zal om te oordelen, die eerst kwam om veroordeeld te worden. Eerst kwam hij in nederigheid, dan in heerlijkheid; eerst als voorbeeld voor allen in lijdzaamheid, dan om allen te oordelen naar verdienste. [2] Deze psalm wordt gezongen in de naam van Jezus Christus, van Hoofd en ledematen. Want Christus, geboren, gestorven, begraven en verrezen en zittend aan de rechterhand van de Vader, is het Hoofd. Wij zijn de ledematen, de hele kerk is zijn lichaam, de gelovigen van nu en die voor en na ons komen. Zijn stem moeten we verstaan als die van het Hoofd en van het lichaam. Wat Hij lijdt, lijden ook wij. Wat de hele kerk te verduren heeft, lijdt Hij ook. In Romeinen 6 lezen we: "de oude mens is met Hem gekruisigd. Daardoor is aan het lichaam van de zonde een eind gekomen". In Kolossenzen: "Als u dan met Hem ten leven bent gewekt, krijg dan smaak in de dingen die boven zijn." Hij is dus de eenheid van Hoofd en lichaam. Dan is zijn stem onze stem en onze stem zijn stem. Laten we dan luisteren naar de psalm en inzien dat daarin Christus spreekt (52).

[3] Idumea duidt op de wereld, want Idumea was een zwervend volk dat afgoden diende. Het is niet positief. Het is dit leven hier waarin we zoveel ellende te verduren hebben en aan zoveel behoeften onderworpen zijn. Dit leven is een woestijn waar veel dorst wordt geleden. Als we onszelf kennen als mensen die dorst hebben, zullen we ons ook leren kennen als mensen die drinken. De dorst zal gelest worden. Gelukkig wie hongeren en dorsten, want zij zullen verzadigd worden. In dit leven moeten we eigenlijk niet gesteld zijn op verzadiging. Hier moet je dorst hebben. Maar opdat we niet bezwijken besproeit de Heer ons met de dauw van zijn woord, met zijn genade. We houden wel dorst, en wat zegt dan de ziel?

Vers 02 [4]: "zo gauw het licht wordt zie ik wakend naar u uit". Wat is waken? In ieder geval niet slapen. De ziel kan slapen en het lichaam kan slapen. Het lichaam heeft slaap nodig. Maar we moeten ervoor waken dat de ziel niet slaapt. Als het lichaam slaapt, herstelt het zich. Als de ziel slaapt, vergeet zij haar God. Daarom zegt Paulus tegen degenen die hun God vergeten hebben en die zich als in slaap aan droombeelden (afgoden) overleveren,- maar als hun ziel wakker is begrijpt ze door wie ze gemaakt is en vereert niet langer het eigen maaksel-, "Ontwaak slaper, sta op uit de doden en Christus’ licht zal over u stralen (53)". Hij wekt hier de ziel op en spoort die aan zich door Christus te laten verlichten. Christus verlicht de zielen en doet ze waken, dat kunnen zij niet uit zichzelf. Ontneemt Hij het licht, dan slapen ze in. Maar als ze zich van Hem afkeren, blijft het licht bij hen, ook al zien ze het niet. Zo is het met wie overdag slaapt, hij ziet de zon niet.

52 Voor het verstaan van Augustinus is het van belang te blijven onthouden dat het Christus (totus) is die in de psalm spreekt, het Hoofd tot zijn Lichaam. De lezer (de kerk) staat niet buiten de psalm, maar er middenin.

53 Efeziërs 5,14. Dit is een expliciet Schriftcitaat. Veelvuldiger zijn echter de impliciete, in de argumentatie van Augustinus opgenomen, verwijzingen, citaten en allusies. Zij illustreren het adagium van Augustinus dat wie de Bijbel wil bestuderen en uitleggen de tekst moet kennen en bij voorkeur in het geheugen heeft. De doctrina christiana, boek II, VIII: " De schranderste onderzoeker van de Schrift is degene die haar eerst helemaal gelezen heeft en die, …parate kennis heeft van tenminste de canonieke boeken." En in boek II, IX: "Voor die inspannende arbeid (het zoeken van Gods wil. W.) is kennis van die boeken een eerste vereiste. Van echt begrip hoeft nog geen sprake te zijn, maar men dient die boeken al lezende in zijn geheugen te prenten of althans niet helemaal onbekend te laten blijven."

pag 17
Uw leven en manier van leven moeten in Christus wakker blijven, zodat ook anderen, heidenen, die ingeslapen zijn, wakker worden in Christus, en met u wakend uitzien.

[5] Dit is de woestijn van Idumea dat de ziel dorst heeft naar God. En dat is positief. Maar niet ieder dorst naar God. Ieder die iets voor zichzelf verlangt (geld, goed, kinderen, aanzien), ervaart de dorst van zijn ziel. Alle mensen branden van verlangen, maar weinigen naar God. De dorst geldt de wereld, maar zij zien niet dat ze in de woestijn van Idumea zijn, waar hun ziel dorst naar God moet hebben. Laten we maar samen zeggen dat onze ziel dorst naar Hem, want in de harmonie van Christus zijn we één ziel. [6] Hoe kan nu ook het lichaam dorsten naar God?. Als de ziel dorst, verlangt zij naar wijsheid. We zullen daarmee pas verzadigd worden wanneer ons leven tot een eind gekomen is, in het hemels Jeruzalem, waar we nu nog ver van zijn, en wanneer we gelijkvormig zullen zijn aan de engelen die geen dorst kennen. Daar zullen we met hen verzadigd worden uit de bron van waarheid en eeuwigheid.

Het lichaam dorst naar water. Waarom dorst het dan op vele manieren naar God? Omdat het de opstanding in het vooruitzicht is gesteld. Wij zijn geen christenen om aards geluk na te streven. Ons wordt de opstanding van het lichaam beloofd. Precies dit lichaam staat op het einde weer op. Niet ongelofelijk, want God die ons gemaakt heeft toen we nog niet waren, kan ons opnieuw maken als we al bestaan hebben. Het lichaam dat verteert, blijft voor God gaaf. Het vervalt tot oerstof waaruit het opnieuw door God wordt gemaakt, maar dan zonder de vergankelijkheid van nu. Nu moeten we slapen, eten en drinken, maar als we dat teveel doen is het ook niet goed voor het lichaam. De fases van het leven gaan onherroepelijk voorbij. In onze hoop op de onvergankelijkheid dorst ons lichaam dus op vele manieren naar God. [7] Maar ook voor de aangelegenheden van de wereld dorsten we naar God. Wanneer we iets nodig hebben, dienen we ervoor te bidden tot God. Sommigen gaan dan ineens tot Mercurius of Jupiter (Augustinus gebruikt hier het woord demonen. Het Griekse daimones, goden, i.t.t. theos God. W.) bidden. Is de ziel dan door God geschapen en het lichaam door demonen? Hij heeft beide geschapen en zal voor beide zorgen. Laat dus beide dorst hebben naar God.

Vers 03 [8]: Waar dorsten wij? In een verlaten land, zonder weg en zonder water. Dat is deze wereld. Waar geen weg is, is ook geen uitweg. Hij moet dus daar blijven. En er is geen water die de dorst lest. Maar God heeft omgezien en een weg door de woestijn aangelegd: Jezus Christus. Hij heeft ook water gegeven: de verkondigers van zijn woord, vervuld met heilige Geest, zijn een bron van water die opborrelt tot eeuwig leven (zie Johannes 4, 14). Zo hebben we hier toch alles, maar het komt niet van de woestijn, maar van Hem die je in de woestijn heeft willen opzoeken.

[9] Door de dorst gedreven kwam ik in uw heiligdom om uw macht en uw heerlijkheid te zien. Doordat God omzag, wilde ik voor hem staan, zodat hij mij zou zien en ik hem zou zien. Wanneer de mens het heil verwacht van de woestijn, zal hij erin omkomen. Maar als een mens verlangend en dorstend met lichaam en ziel opziet naar God, zal hij verzadigd worden.

[10] Zolang ons lichaam sterfelijk is, verkrijgt het tot de opstanding wat nodig is om te leven, zij het niet in onvergankelijke zin. Zo ook de ziel; zij wordt geholpen door het woord, door gebed en overweging. Maar eens zal zij het Woord van God waardoor alles gemaakt is, als voedsel krijgen. Laten we in de tussentijd God danken die ons in het oord

pag 18
van verlatenheid niet in de steek laat, ook al tuchtigt Hij ons soms met nood om ons nog meer van Hem bewust te maken. [11] In het heiligdom van ons heilig verlangen verschijnen we voor Hem, opdat Hij zich aan ons laat zien met de macht en de heerlijkheid van de Zoon. Sommigen denken dat deze alleen maar een mens is geweest (54), maar Hij en de Vader zijn één. Als wij, voor we Hem beminden, zo door Hem bemind zijn dat Hij zijn Zoon heeft gegeven, wat houdt Hij dan voor ons achter de hand nu we Hem al wel beminnen? Die dat niet geloven, staan nog niet in het heiligdom, hebben hun hart nog niet geheiligd en kunnen zijn heerlijkheid en macht niet zien.

Vers 04 [12]: Een mens kan op vele manieren leven, maar God belooft ons het ene leven. Niet als beloning, maar uit barmhartigheid. Want wat voor goeds hebben we gedaan om het te verdienen? Heeft hij bij ons, behalve zonden om te vergeven, goede daden om te belonen gevonden? Als het rechtvaardig is dat een zondaar wordt gestraft, is het door barmhartigheid dat een zondaar wordt gerechtvaardigd. Die maakt ons van een mens zonder God tot een met God. Zijn barmhartigheid is meer waard dan levens, namelijk de levens die de mensen voor zichzelf kiezen. God schenkt het ene leven dat boven alle levens uitgaat. Daarom zullen mijn lippen u prijzen. En wel op grond van die gave die eraan vooraf gaat.

Vers 05 [13]: Nu reeds, in het leven dat U mij gegeven hebt, niet het leven dat ik voor mij had gekozen, zal ik U prijzen. En wel zó, dat ik uw prijs omdat ik dit leven aan uw barmhartigheid toeschrijf. We heffen onze handen op in gebed, zoals Hij zijn handen aan het kruis heeft opgeheven voor ons, als een die zich heeft aangeboden (geofferd) voor onze zonden. Hij die zijn handen uitstrekte voor ons, laat ons onze handen uitstrekken naar goede werken.

[14] Wanneer je je handen opheft tot God, komen je daden je voor de geest. Dan denk je eraan ze te oefenen in goede werken, opdat zij niet beschaamd hoeven zijn wanneer zij opgeheven worden naar God. Zo bidden wij in de woestijn in naam van Hem die onze weg uit de woestijn is. Vraag dan niet wat Hij ook aan slechte mensen geeft, vraag als gelovige. Zo goed als een menselijke mond maar kan. In het geval van de psalm is het uitgesproken met menselijke mond, in gelijkenissen, zodat alle zwakken en kleinen het kunnen begrijpen. Wat willen we dan verkrijgen?

Vers 06: "Laat mijn ziel vervuld worden als met vet en overvloed". Dit moeten we uiteraard geestelijk verstaan. Om krachtig en gezond te zijn is de ziel dan bedekt met een laagje vet, dat is sappige wijsheid, de sappige laag van een voldaan gevoel. Het is de ziel die verzadigd is van de Heer en die blijmoedig het goede kan doen. Maar hoe tevreden zij hier ook mag zijn, verzadigd wordt zij pas in de komende wereld. Alles waar we hier naar verlangen zullen we daar voorhanden hebben. In plaats van alles wat je hier hebt, zul je Hem hebben die dat alles gemaakt heeft. Hier bidden we om daar te kunnen prijzen.

Vers 07 [15]: Als iemand rust, laat hem aan God denken, zodat hij dat ook doet wanneer hij aan het werk gaat bij de dageraad. Opdat we in ons werk niet te kort schieten jegens Hem. Hij is onze helper, want als God onze goede werken niet ondersteunt, kunnen we ze niet eens verrichten. Onze werken moeten waardig zijn bij licht tot stand te komen.

54 Dit is gericht tegen hen die de Godheid van Christus ontkenden, en zij die moeite hadden met de goddelijke en menselijke natuur in Christus, o.a. Nestorianen en Arianen.

pag 19
Geen werken van de duisternis. We moeten fatsoenlijk leven overeenkomstig de dag en als kinderen van het licht. Alleen wie zijn werk doet in Christus, werkt bij daglicht. Wie, als hij uitrust, aan Christus denkt, zal dat ook doen bij al zijn werkzaamheden. En Christus ondersteunt zijn goede werk.

Vers 08 [16]: Ik heb plezier in goede werken, want boven mij is de dekmantel van uw vleugels. Wij zijn klein; laat God ons dan beschermen onder zijn vleugels. Hoe groot we ook worden, we zijn altijd klein ten opzichte van Hem. Zonder zijn bescherming zijn we niets. Laten we altijd door Hem beschermd willen worden. Want als we onder (55) Hem altijd klein blijven, zullen we in Hem altijd groot kunnen zijn.

Vers 09 [17]: Wat een verlangen, wat een dorst spreken uit de woorden "mijn ziel hangt aan U vastgekleefd". De lijm waarmee is de liefde. Maar het is onze ziel die aan Hem is vastgekleefd. Zij zijn niet gelijkwaardig aan elkaar. De voorrang ligt bij Hem. Daarom ook werd Petrus terechtgewezen, omdat hij raad wilde geven aan Hem die voor ons ging lijden. Petrus keek slechts met menselijke ogen en zag alleen de menselijke werkelijkheid van het lijden. "Mijn ziel hangt aan u vastgekleefd en uw rechterhand vangt mij op" wordt gezegd door Christus in ons, dat wil zeggen in zijn menselijke gestalte. Maar ook de kerk zegt het in Christus. Ook zij ondervindt vervolging en beproevingen. Elke dag trekken de duivel en zijn engelen erop uit om de gelovige op het verkeerde pad te brengen. Maar we hoeven niet bang te zijn. Wij zijn onder de bescherming van de vleugels van de kloek. Voor ons is ze zwak, Gods wijsheid, Jezus Christus, maar in zichzelf sterk.

Vers 10 [18]: Zij waren uit op mijn ziel om die te verderven, niet om samen met mij te geloven. De lijm waarmee mijn ziel vastzit kunnen zij niet weghalen, want wie kan ons scheiden van de liefde van God (Romeinen 8,35) en van zijn rechterhand die ons vasthoudt en opvangt. "Die uit zijn op de ziel" kun je toepassen op iedereen die de kerk vervolgd heeft of wil vervolgen. Maar we moeten het vooral toepassen op de Joden (56) die de ziel van Christus in het

55 Accentuering door onderstreping in paragraaf 16 en 17 is van de auteur W.

56 Uit de woorden hier en hieronder blijkt de dubbelzinnigheid van de houding van Augustinus jegens de Joden. Hij veroordeelt niet alle Joden, maar wel degene die op grond van hun eigen openbaringsgeschiedenis in de ontmoeting met Christus Hem niet hebben erkend en ter dood hebben gebracht. Het licht van Christus schijnt immers ook in het Oude Testament. En de vaders in het geloof en de exemplarische koning David worden ook bij Augustinus erkend. Maar na de vervulling van het OT en de openbaring in Christus, wordt dit anders. De Joden worden daarmee een soort typologisch begrip, een abstractie. Zijn houding ten opzichte van concrete wetsgetrouwe Joden is naar mijn smaak anders en milder. Toch heeft de verwoesting van de tempel voor hem wel te maken met de dood van Hem die de nieuwe tempel is. Het verloren gaan van de heilige plaatsen voor de Joden, wel met de dood van Hem die de heilige plaats (makom) bij uitstek is, de diaspora met de ontkenning van Hem die allen wil verzamelen. In de preek adversus Judaeos geeft Augustinus aan christenen aanwijzingen om in apologetische zin om te gaan met Joodse gelovigen. Het is verantwoordend van karakter en gericht op de legitimering van de christelijke aanspraken. Augustinus schrijft over "twee zonen uit het evangelie", de oudste zoon is nog niet tot het gemeste kalf (dat is Christus) gekomen. Wessel ten Boom heeft hierover geschreven in zijn boek Provocatie, Augustinus’ preek tegen de Joden, theologisch essay. Zie verder ook van Danielle Somer Het joods-christelijk dispuut en Josef Albo, met name daarin ook de houding van Hiëronymus en Augustinus ten opzichte van de Joden. Overigens veroordeelt Augustinus alle agressie tegen de Joden. Zij zijn en blijven een godsvolk en een door God gewild volk krachtens de wet die het gegeven is.

pag 20
verderf wilden storten. Zij wilden de aarde (hun land) niet verliezen en zijn de diepte van de aarde (dat is de aardse verlangens) ingegaan. Ieder die de aardse verlangens kiest boven zichzelf en zijn heil, zit onder de aarde. Wat zeiden de Joden over Hem? "als we hem laten leven, zullen de Romeinen onze heilige plaatsen van ons afnemen". Zij wilden Christus ombrengen om hun land niet te verliezen, maar door Hem om te brengen verloren zij het. Want na diens dood werden zij verdreven van hun land, van de plaats waar zij hem gekruisigd hadden. En nu verdringen zich daar christenen met hun lofgezangen.

Vers 11 [19]: Zij, de Joden, werden overgeleverd aan het zwaard en werden een prooi van de vossen, zijnde de koningen van de wereld ten tijde dat Judea werd verslagen. De Heer zelf noemde Herodes een vos. Zij wilden Christus niet als koning (Hij werd immers de koning van de Joden genoemd, en was het ook) en werden een prooi voor de vossen. Zij wezen het lam af en kozen voor de vos.

Vers 12 [20]: Maar de koning, de echte koning dus, zal zich verheugen in God. Ieder kon zien dat hij volgens het opschrift van het kruis koning was en daarmee ook de schande zien van de Joden die gekozen hadden voor de vos, de keizer. De koning, die zij dachten te hebben overwonnen, heeft op het kruis de prijs betaald waarmee Hij heel de wereld heeft gekocht. En ieder die bij Hem zweert (dat wil zeggen, wie voor Hem kiest en niet voor de vos), verdient lof. Wij horen bij Hem die ons vrijkocht, die de wereld heeft overwonnen met de bespotting van het kruis. Wie bij Hem zweren zijn zij die Hem hun leven toezeggen, het Hem toewijden en offeren, zij die christen worden.

De lasteraars echter wordt de mond gesnoerd. Wat een laster hebben de Joden uitgesproken, en niet alleen zij, maar ook allen die omwille van de afgoden de christenen vervolgden. Zij dachten de christenen te kunnen uitroeien, maar die werden alleen maar talrijker en met de anderen was het afgelopen. De lasteraars wordt de mond gesnoerd. Nu durft niemand in het openbaar nog iets in te brengen tegen Christus, iedereen heeft ontzag voor Christus (57). Toen Hij in zwakheid een lam was, durfden de vossen wel. Maar nu de leeuw uit de stam Juda heeft overwonnen, zwijgen de vossen.

Validiteit van de Schriftbenadering van Augustinus
De Schriftlezing van Augustinus zal in onze tijd, lees de latere 20e eeuw en 21e eeuw, meer waardering kunnen krijgen dan in de perioden die door historische kritiek en tekstkritiek worden gedomineerd. Dit heeft te maken met een grotere openheid van het postmoderne denken voor het radicaal hermeneutische karakter van de tekstwetenschapsbeoefening. Maar de beoordeling van de validiteit van het commentaar van Augustinus dient naar mijn smaak te geschieden binnen de context van Augustinus’ denken. Augustinus onderneemt een methodische Schriftlezing vanuit een zeer bepaalde, en wel gelovige, benadering. Hij bedrijft geen wetenschappelijk-kritische exegese in de moderne zin van het woord. Het hele begrip was hem vreemd. Wanneer ik in dit artikel

57 Augustinus zal hier zeker doelen op de ontwikkeling van het christendom in de vierde eeuw. Aan vervolgingen en onderdrukking van Christenen kwam in 313 een einde door het edict van Milaan waarin Constantijn het christelijk geloof legitimeerde. Aan het eind van de vierde eeuw werd door Theodosius in het edict cunctos populos (380) het trinitarisch christendom als enige christelijke katholieke godsdienst geurgeerd en werd het christendom feitelijk de staatgodsdienst. Voor Theodosius een middel om de eenheid in zijn verdeelde rijk te bevorderen. In 394 volgde een verbod op andere erediensten.

pag 21
het woord "commentaar" gebruik, doe ik Augustinus wel beschouwd onrecht (58). Het is verre van hem de Schrift te becommentariëren, als een wetenschappelijk rationele arbeid. Hij geeft uiteenzettingen (expositiones) en verhandelingen (tractatus). De denkwereld van Augustinus is niet zozeer de wereld van de feiten (59), maar die van de betekenissen. De betekenissen die hij op het spoor wil komen staan in dienst van zijn geloof en de groei in liefde voor God en medemens. Een tweede criterium voor de validiteit betreft de opvatting van Augustinus omtrent waarheid. Deze is niet een intellectuele, bedachte, waarheid of de overeenstemming van begrip en zaak, maar is gelegen in de liefde. Schriftstudie is de uitdrukking van een verlangen naar waarheid, dat is voor Augustinus een verlangen om te groeien in liefde. Geloof, waarheid en liefde staan bij Augustinus op één lijn. Zij hebben alle drie een existentiële waarde. Het groeien in geloof, in waarheid en in liefde is op geen enkele manier een kwantitatief proces, maar een kwalitatieve ontwikkeling van het bestaan op grond van een voortdurende bekering, zijnde een niet aflatend verlangen van de ziel naar God (60). In zijn verlangen naar God wordt de mens wat hij verlangt, niet door eigen vermogen, maar doordat het verlangen niets anders is dan de uitdrukking van Gods liefde, genade, die in de mens werkzaam is en hem brengt tot zijn waarheid op geleide van het geloof. In het koor van exegeten, die ieder hun eigen pre-occupaties en hermeneutiek hebben, klinkt de stem van Augustinus als van een die op zoek is naar de waarde van de Schrift voor de gelovige zelfwording van de christelijke mens. Lezen in de Schrift is een existentiële bezigheid met ontologische betekenis. Hij ziet het lezen als een dialogaal hermeneutisch proces, waarin de ingeschapen Adam in gesprek is met de Sapientia in de Schrift waarbij beide samenkomen in de Christus totus. Zoals Augustinus zegt dat wij aan de Tafel van de eucharistie eten wat wij zijn, zien wat we zijn en worden wat we eten en vieren, als een mystiek ontisch commercium, zo zou je in de geest van Augustinus kunnen zeggen dat wanneer we de Schrift opnemend lezen, wij worden wat we lezen. Schriftlezen is sacramenteel. In zijn uiteenzettingen reikt Augustinus de christelijk gelovige mens waardevolle gedachten, inspiratie en reflectie aan ten dienste van de ontwikkeling van ons eigen geloof, als we ten minste in staat zijn de leeshouding van Augustinus over te nemen, namelijk reflexief en meditatief te lezen met de bereidheid onszelf in te brengen in het lezen, te groeien in geloof en in liefde, welke voor Augustinus identiek zijn.

Nawoord
De ondertitel van dit artikel Augustinus als "professionele" bijbellezer bedoelt al te preluderen op de gelaagdheid van de wijze van lezen door Augustinus. Professioneel heeft betrekking op: beroepsmatig, ambachtelijk, maar ook belijdend. Deze aspecten gelden voor Augustinus alle onverkort. Zijn uiteenzettingen zijn stuk voor stuk theologisch ambachtelijk, beroepsmatig verkondigend en onderrichtend, maar ook altijd

58 Zie voetnoot 21

59 Hier gebruikt in de meer spraakgebruikelijke betekenis. Bijvoorbeeld de Val van Rome. Feit en betekenis zijn altijd verwikkeld. En er is een onderscheid tussen gebeurtenis en feit en betekenis. In dit verband haal ik James Dunn aan in Jesus Remembered, blz 102v.: "The key and most enduring point can be restated simply in terms of the distinction, familiar to historians, between event, data and fact. The historical "event" belongs to the irretrievable past. All the historian has available are the "data" which have come down through history….From these the historian attempts to reconstruct the "facts". The facts are not to be identified as data, they are always an interpretation of the data. Nor should the fact be identified with the event itself, though it will always be in some degree of approximation to the event".

60 Voor een trinitaire antropologie bij Augustinus leze men De Trinitate, met name de boeken VIII-X. Hij gebruikt de term natuurlijk niet, maar beschouwt de mens in het licht van de triniteit en de liefdesdynamiek die daarin is. (in Pl Migne en Van Bavel Over de Drie-eenheid)

pag 22
auto da fe, belijdend. Tot slot een klein citaat uit sermo 346 (61) de peregrinatione nostra in hac vita per fidem: Recordamini nobiscum, dilectissimi fratres, dixisse Apostolum: Quamdiu sumus in corpore, peregrinamur a Domino; per fidem enim ambulamus, non per speciem. Dominus enim noster Iesus Christus, qui ait: Ego sum via, et veritas et vita, ambulare nos voluit et per seipsum et ad se ipsum. Qua enim ambulamus, nisi per viam? Et quo ambulamus, nisi ad veritatem et ad vitam, vitam scilicet aeternam, quae sola vita dicenda est?

61 Migne PL

pag 23

Bronnen en literatuur

Aurelius Augustinus, de doctrina christiana, vert. J. den Boeft en I. Sluiter, Wat betekent de bijbel?, Amsterdam (Ambo), Leuven (Kritak), 1999
Aurelius Augustinus, De orde, ingeleid en vertaald door Cornelis Verhoeven, Budel (Damon), 2000 Aurelius Augustinus, Zoals het hart verlangt, preken over de psalmen, vert. M. Schrama, W. Sleddens, H. De Lil. Zoetermeer (Meinema), 2001
Augustinus van Hippo, Over de Drie-eenheid, ingeleid en vertaald door T.J. van Bavel, Leuven (Peeters), 2005
Augustiniana Neerlandica, zie bij P. van Geest Bert Blans (red.), De ontdekking van het innerlijk, de actualiteit van Augustinus, Nijmegen (Valkhof Pers), 2012
Denzinger Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg (Herder), 1963
James D.G. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids (Wm Eerdmans Publishing Co), 2003
R. Evers, Talmoedisch Denken, De methodologie van de Talmoed en de dertien interpretatieregels van Rabbi Jisjmaëel, Amsterdam (uitgeverij Amphora), 1999
P. Flaton, `apud sese habitare’:het zelf (kennen) in `De ordine’ in Augustiniana Neerlandica, blz. 45-54. Zie onder P. van Geest.
P. van Geest en J. van Oort (red.) Augustiniana Neerlandica, aspecten van Augustinus’ spiritualiteit en haar doorwerking, Leuven (Peeters) 2005
B. Jowett, The Dialogues of Plato, New York (Random House), 20e druk, 1892 (1e druk)
A(rie) van der Kooij, De canonvorming van de Hebreeuwse bijbel, het Oude Testament, in Nederlands Tijdschrift voor Theologie (1995), blz. 42-65
Maarten J.J. Menken, Mozes in de brief van Barnabas, over een vroegchristelijke interpretatie van het Oude testament, afscheidsrede, Tilburg University, 2013
Migne Patrologia Latina, 1844-1855, electronic database
Peter-Ben Smit, De canon, een oude katholieke kerkstructuur?, oratie, Universiteit Utrecht, 2011 Claudia Rapp, Holy bishops in late antiquity, the nature of christian leadership in an age of transition, Berkeley and Los Angeles (University of California Press), 2005
I. Sluiter, Lezen als levensreis: een metafoorcomplex bij Augustinus in Augustiniana Neerlandica, blz. 103-111. Zie onder P. van Geest.
G. Stroumsa, The end of sacrifice, religious transformations in late antiquity, University of Chicago Press, Chicago, 2009

Top

Lezing over Augustinus gehouden voor de Willibrord vereniging van de OKKN
op 5 november 2011 te Amersfoort
door Ward Cortvriendt

De lezer gelieve ermee rekening te houden dat de tekst gesproken werd en niet geschreven is als een artikel.
Genade, vrije wil, predestinatie bij Augustinus.

Openingstekst
Wilt ge opstijgen?
Zoek dan geen berg, maar luister naar de psalmist:
“de vrome stijgt op in zijn hart, in het dal van de tranen” (Ps. 84, 6-7).
Een dal ligt altijd in de laagte.
Dit alles moet zich dus in het innerlijk van de mens afspelen.
Zoekt ge een hoge, heilige plaats, bied dan uw hart aan als een tempel voor G-d.
“Want de tempel van G-d is heilig en dat zijt gijzelf”(1Kor. 3,17)
Wilt ge in een tempel bidden? Bid dan in uzelf.
Maar zorg er eerst voor een tempel van G-d te zijn,
Want in zijn tempel zal Hij degene die bidt, verhoren.[1]

Vooraf
We kunnen het genadebegrip niet massief benaderen, als uit één steen gehouwen.
De genade is gefacetteerd ook bij Augustinus, hoewel de bottomline wel is dat genade een soevereine akt van G-d is en dat zonder die genade wij niet zijn en niets vermogen.
(dit is heel anders dan in het rabbijnse jodendom, waar de genade van G-d ook soeverein is en ten grondslag ligt aan ons zijn, maar waarbij de mens toch zelfstandig tot iets goeds in staat is, namelijk in zijn keuze om trouw te zijn aan het verbond en de geboden. Door deze trouw kan hij zijn heil bewerken.)
Voor onze beschouwingen is het dus ook van belang te kijken binnen welke context over de genade gesproken wordt.
Genade is weliswaar in beginsel “vrijelijk geschonken liefde” , chesed, maar ondergaat toch binnen de verschillende domeinen van toepassing inhoudelijke veranderingen en heeft dan een wat andere werking (chanan, racham).
De combinatie genade-liefde (schepping, verbond), genade-mededogen (bv bij exodus), genade-barmhartigheid (in relatie tot oordeel) geeft verschillende aspecten.Genade moet ook bezien worden in relatie tot gerechtigheid en recht (rechtvaardigheid, recht doen en rechtspreken), tzedaka (gerechtigheid) en misjpat (oordeel).
Augustinus kende de joodse taal niet, en had zijdelings contact met het rabbijnse jodendom.
De categorieën waarvan de geloofstaal zich bedient, roepen haar vragen en problemen ook op.
Het gebod, en dus het moeten en de plicht roepen als vanzelf de noodzaak op eraan te beantwoorden. Het verbond schept verplichtingen. Gods liefde wordt niet als vrijblijvend ervaren. Het roept de noodzaak van een tegenaanbod op. “Als jullie mijn geboden onderhouden, dan zullen jullie wonen in het land. Jullie zullen mijn volk zijn en ik zal jullie God zijn”. Deze conditionele relatie roept, gezien de menselijke toestand, ook het instrument op waarmee dat zou moeten gebeuren, namelijk de wil. Maar ook het tekortschieten, de zonde. Wat ooit als liefde begonnen is, krijgt aspecten van plicht en discipline.
Om iets van de vrije wil te sauveren, en van de menselijke autonomie, heeft Augustinus naar mijn smaak het verlangen benadrukt. Het verlangen behoeft niet zozeer de wil, maar eerder de liefde. Natuurlijk is ook het verlangen niet geheel vrij, en de liefde niet geheel zuiver, want zij staan onder de slavernij, c.q. bedreiging van de ik-gerichtheid, de hoogmoed en de lusten en zintuigen en het veranderlijke en verraderlijke lichaam. Maar toch. Het goede verlangen, ingebed in het besef als mens niet tot het absoluut goede in staat te zijn, derhalve een verlangen gebaseerd op deemoed (humilitas) vindt erg veel genade in de ogen van Augustinus.
Het verlangen streeft uit zichzelf naar vervulling, de wil behoeft de handeling nog.
De genade bewerkt, maar de wil kan meewerken en tegenwerken.
Ook in mijn zondigheid kan ik zuiver verlangen, maar niet zuiver handelen. Het is de zieke die oprecht verlangt naar genezing, naar een medicus. De ziel die ziek is door de zonde, en daar weet van heeft (er zijn er ook die niet eens weten dat zij ziek zijn), verlangt naar de genezing door Christus Medicus, ook zonder zelf in staat te zijn om de genezing te bewerken.
In dit verlangen moet naar mijn smaak de menselijke vrijheid gezocht worden. Ik word hierin gesterkt door een opmerking van Mathijs Lamberigts[2]: “ik wil me concentreren op Augustinus’ spreken over de menselijke vrijheid in relatie tot de goddelijke liefde….omdat ik de indruk heb dat in heel wat systematisch-theologische traktaten onvoldoende aandacht wordt geschonken aan de spiritueel-affectieve basisstructuur, die de grondslag vormt van Augustinus’ vertoog over de menselijke vrijheid”.
Die spiritueel-affectieve basisstructuur betreft de innige relatie tussen G-d en mens.
Genade krijgt verschillende betekenissen in relatie tot de verschillende domeinen waarbinnen de relatie tussen G-d en mens zich afspeelt. De wijze waarop G-d en mens binnen die domeinen verschijnen, geeft een dienovereenkomstige duiding aan zowel G-d als mens.
Kortelings wat begrippen:
Schepping: leven als gave, geschenk, beeld van G-d, gave en opdracht.
Zondeval: hoogmoed, verraad, schaamte, sterfelijkheid, schuld, straf, genade, verborgenheid van G-d en mens.  
Soteriologische uitbreiding van bevrijding exodus, uit slavernij, verlossing uit zonde en dood, genade.
Openbaring wat we zijn, wat we zullen zijn, G-d als “ik ben er”, dat we dus niet in duister blijven, maar aan het licht komen. Ook niet in het duister blijven tasten over ons lot, onze toekomst, maar daar geloofszekerheid over kunnen hebben.
Ethiek: het juiste handelen tegenover de medemens, gerelateerd aan de relatie tussen G-d en mens, regels, thora.
Pastoraal, relationeel naastenliefde, trouw, afspiegeling van verbondsgenade.
Het lineaire tijdsdenken van Augustinus en de verschillende tijdperken.
Voortgaande realisatie van G-ds bedoelingen. Ook in de geschiedenis als heilstijd krijgt G-ds genade verschillende gestalten. Als schepping, als Tijd van de wet, als tijd van Jezus Christus en als eindtijd en wederkomst.
Bovendien moeten we rekening houden met de receptiegeschiedenis van Augustinus. En met de tekstbezorging. Jansenius zal Augustinus heel anders gelezen hebben dan wij. De teksten waarover hij beschikte dateren van een literair voorkritische periode.
Jansenius[3] controverse rond genadeleer, d.i genade versus vrije wil met betrekking tot het eeuwig heil van de mens. Ook binnen protestantse theologie twistpunt (remonstranten (Arminius: G-d heeft voorbestemd diegenen die tot geloof komen) versus contraremonstranten (Gomarus: mensen zijn mbt hun eeuwig heil voorbestemd en de vrije wil kan daar niets in doen)). De synode van 1619 neemt het standpunt van de contraremonstranten. Met Jansenius: mens voor eeuwig heil geheel afhankelijk van  G-d’s genade. Cf Augustinus. Jezuïeten en andere regulieren benadrukten meer de vrije wil (laat natuurlijk ook meer ruimte voor aanrekenbare zonde en verantwoordelijkheid mbt het eigen zieleheil. Een in de contrareformatie en het herwinnen van zieltjes geen rare figuur).
Binnen de Jansenistische theologen treft men naast de onderschrijving van de vergaande genadeleer ook een strenge moraal, een serieuze manier van leven, strenge moraal, een innig geloof, sacramentendevotie en een sterk op de persoon en het genadewerk van Jezus Christus gerichte spiritualiteit. Heel populair in Frankrijk, Leuven en Port Royal.
Naast de moraliteit van het leven (gebaseerd op het waardig zijn van de genade), een strenge biechtpraktijk. Ook daarin verschil met de Jezuïeten. Bij laatsten overheerst model van de confessio (schuldbelijdenis) en het berouw, bij Jansenius het oprechte berouw (innerlijk) en de conversio (morum), zijnde de bekering en omvorming van gedrag. Ook nadruk op innerlijke geloofshouding, itt de contrareformatorische uiterlijkheid van devoties, barokke liturgie, vroomheidsoefeningen.

De onder Louis XIV gevluchte Franse jansenistische geestelijken vonden toevlucht in Nederlandse pastorieën van jansenistische pastoors, veelal in Leuven opgeleid. Bovendien stroming in kerk (gallicanisme) voor een onafhankelijkheid van de nationale kerken, waarbij het hoogste gezag bij een oecumenisch concilie en niet bij de primaat van Rome sec ligt. Deze stroming verbond zich in de 17^e eeuw met de problemen van de onderdrukte en verweesde katholieke kerk in de noordelijke Nederlanden, die als missiegebied werden behandeld en onder de dicasterie van de propaganda fide gingen vallen. Dit terwijl de bisschoppelijke hiërarchie na 1580 in de figuur van de apostolisch vicaris was blijven bestaan. Uitmondend uiteindelijk in het schisma van 1723 rond Steenoven.

Welke teksten Jansenius gebruikte voor zijn boek over Augustinus, is niet zo goed te achterhalen. Hoe men hem precies gelezen heeft ook niet. Wel wordt Jansenius gebruikt in een strijd die verder gaat dan de theologische interpretatie van genade en vrije wil en predestinatie. Die strijd is immers bijna al zo oud als de kerk zelf.
Wanneer er een conflict is, moet je kijken naar welke belangen er spelen om te weten waar het in feite om gaat. Waar het in dit geval om gaat is kritiek op de gestalte van de kerk, de vormen van het geloof, de centralisatie van de kerkelijke macht en de ontwikkelingen rond het primaatschap van de bisschop van Rome en de ontkenning van bestaande rechten van de Nederlandse katholieke kerk.
Hetgeen niet betekent dat genade, vrije wil en predestinatie, voor het zicht van gelovige mensen op zichzelf en op het uiteindelijke heil, niet van grote en verregaande betekenis zijn. Tot en met een extreem genadevertrouwen in het quietisme[4].

Dit wat betreft de oud-katholieke setting van het onderwerp.
We gaan nu kijken naar hetgeen Augustinus ons in verschillende geschriften aanreikt met betrekking tot zijn opvattingen over genade, vrije wil en predestinatie.
Met Augustinus zijn we in goed gezelschap. Als geen ander heeft hij zich uiteengezet met de geloofsvragen van zijn tijd. En die vragen waren legio. Er was een grote diversiteit aan opvattingen en geloofsinzichten die nog verre van uitgekristalliseerd en afdoende geformuleerd waren, zo dat al mogelijk is. Er waren natuurlijk de grote concilies geweest van Nicea en Constantinopel, waarin belangrijke vragen rond de goddelijke personen waren beantwoord, maar die hadden lang niet iedereen bereikt. Bovendien leefde men nog in de nadagen van het Romeinse Rijk, met de geloofscultuur van dien en met andere prechristelijke opvattingen, ook al was in het hele Romeinse Rijk het christendom officieel sinds 390 staatsgodsdienst.

Een van de traktaten waarin Augustinus voor christengelovige mensen de theologische vragen van zijn tijd probeerde te verhelderen, is de strijd van een christen [5]. Geen van zijn overwegingen met betrekking tot de mens zijn los te maken van zijn opvattingen over de ziekte van de ziel en de verzwakte menselijke natuur. Dit vanzelfsprekend door de erfzonde, de oorsprongszonde, en de verzwakkende gebondenheid van het lichaam aan de aarde en dientengevolge de schade aan de ziel. De strijd van de christen is nu precies daarin gelegen, naast de strijd tegen allerlei, in Augustinus’ ogen, ketterijen en dwalingen die van de juiste christelijke leer afwijken.

Vrije wil
In De Strijd van een christen, paragraaf 10 en 11, schrijft Augustinus: “Maar als we dat.. niet kunnen begrijpen (nl. de wijze waarop God in heilige zielen werkt om de schepping te besturen. W.), en dat zal zo zijn zolang dit lichaam nog onze woning is en wij ver van de Heer wonen, laten we dan tenminste proeven hoe zoet de Heer smaakt. Hij heeft ons immers de geest als onderpand geschonken, in wie we ons bewust kunnen worden van zijn zoetheid[6]. Misschien zijn we als gevolg van de zieketen die onze ziel door haar liefde voor de wereld heeft opgelopen, op dit momnet niet in staat om te proeven hoe zoet de Heer smaakt. Laten we dan in ieder geval geloven in…zijn Zoon. Hij heeft zich onze zwakheid aangetrokken, een zwakheid overigens die we aan onze eigen wil te wijten hebben, niet aan zijn werk. God heeft de mens gemaakt voor de eeuwigheid[7] en hij heeft hem de keuzevrijheid van de wil gegeven[8]. De mens zou immers niet zeer goed zijn, als hij de geboden van God onder dwang zou nakomen in plaats van uit vrije wil[9]. Naar mijn inschatting is het volkomen duidelijk dat zij die het katholieke geloof vaarwel hebben gezegd, maar zich toch christen willen laten noemen, dat niet willen begrijpen. Als ze met ons belijden dat onze natuur alleen maar gezond kan worden wanneer we op de juiste manier handelen, zouden ze ook met ons moeten belijden dat onze natuur alleen maar ziek kan worden wanneer we zondigen.”
Hierin komen al een paar belangrijke dingen naar voren. De menselijke natuur is in wezen goed, namelijk als goed geschapen, maar zij is verzwakt, ziek door de zonde, net als de ziel. Overigens is er een verband tussen de ziel en de natuur van de mens in relatie tot de uitwerking die de zonde op beide heeft.
Een tweede is de vrije keuze van de mens en de vrije wilsinstemming met Gods geboden. Het is essentieel voor de relatie met God dat de mens vrij is om te kiezen. De mens is geen marionet. Hij kan kiezen voor het goede en voor het slechte. In het laatste geval lijdt hij schade aan zijn ziel en in zijn natuur. Door het goede te doen kan hij zijn ziel genezen, zodat hij een helderder zicht krijgt op wie hij is en wie God is. Die helderder blik doet hem het einddoel duidelijk zien en wakkert het verlangen aan, zodat het verlangen aanvult wat hij aan wilssterkte zou missen.
In zijn commentaar op psalm 42 zegt Augustinus: “Als men weet waar men aan toe is in zijn ballingschap, wat de huidige toestand van de mens is, en waar men heen moet, maw hoe het menselijk leven zijn kan, zal het verlangen nog vuriger gaan branden”.
De kwestie rond de vrije wil speelt vooral in de uiteenzetting met de Pelagianen. De traditie wil dat Jansenius voor zijn Augustinus wel dertig keer de geschriften van Augustinus tegen de Pelagianen heeft gelezen.
Toonaangevend onderzoek heeft uitgewezen dat ten tijde van Augustinus er niet zoiets als een pelagiaans theologisch systeem bestond. Pelagius en de zijnen verzetten zich tegen de zogenoemde “naamchristenen” die, nadat het christendom staatsgodsdienst was geworden, in grote getale tot het christendom waren overgegaan. De Pelagianen stonden een christelijk ascetisch en op de deugden van de stoa gebaseerde ethische levenswijze voor, waarbij zij grote nadruk legden op de eigen verantwoordelijkheid en de wil bij het streven naar volmaaktheid. Een opvatting waarmee zij zich voor hun tijd en na hun tijd in goed gezelschap bevinden. Er zijn vraagtekens te zetten bij de conclusie dat zij van mening waren dat voor het eeuwig heil niet meer dan een helpende genade nodig zou zijn.
Augustinus zal niet de vrijheid van de mens ontkennen die betrekking heeft op het dagelijks handelen (veelal aangeduid met liberum arbitrium). Voor die handelingen is hij ook geheel verantwoordelijk. Maar dat is de vrijheid van het in de wereld zijn en bewegen. De vrijheid van functies, maatschappelijk verkeer, arbeid, kinderen krijgen en opvoeden en van rechtshandelingen plegen. Ook deze vrijheid kent zijn beperkingen. De ware vrijheid (libertas) van de gelovige mens is niet daarin gelegen. De vrijheid van de gelovige mens is te kunnen worden wie hij is.
Volgens Lamberigts[10] is die vrijheid een theologische vrijheid, zijnde de bekwaamheid (en de wil) om het goede te doen. “Het is de vrijheid van de rechtvaardige, van een mens die, zoals Adam, in staat is om niet te zondigen. Voorbode van de vrijheid om niet meer te kunnen zondigen. Het is een goddelijke vrijheid, nauw verbonden met volmaaktheid en eeuwig geluk”.
Door de oorsprongszonde is de mens die vrijheid kwijtgeraakt. Immers alle mensen zijn in Adam begrepen en daarom hebben allen in hem gezondigd. Toch is de mogelijkheid tot het goede in de natuur van de mens niet geheel en al verloren gegaan. Hij heeft de vrijheid om zich te kunnen bekeren behouden. Hij heeft de naar G-d gerichte mogelijkheid behouden, die door genade kan worden geactiveerd.
De hoogste menselijke vrijheid wordt dus gegeven in wat voor de mens het hoogst noodzakelijke is. Ware vrijheid is doen wat nodig is om waarlijk gelukkig te worden/ te zijn. Iemand die gered wil worden, wil ook hetgeen nodig is om gered te worden. Als we door genade worden gered, willen we die genade ook. Dat wat het bewerkt sluit aan bij ons diepste verlangen. Wat G-d in zijn liefde voor ons wil, is niet anders dan wat wij voor onszelf willen, namelijk het eeuwige geluk. Toch kiezen we vaak voor wat we niet willen en voor wat niet goed voor ons is. De wil is gecorrumpeerd. Onze concupiscentia is te vaak gericht op de wereld “het vlees” en niet op het goede. Dat wat we doen, ook het goede, doen we veelal voor onszelf en niet omwille van G-d, propter deum.  Toch kennen we ook het goede verlangen (concupiscentia bona). Dit weten maakt ons wel degelijk verantwoordelijk voor ons morele gedrag.
Dat genade aan de vrijheid voorafgaat is voor velen een reden om dit geen vrijheid te noemen. (Alsof vrijheid geen vrijheid meer is, wanneer het aan voorwaarden, condities gebonden is. Concrete vrijheid is geen onherleidbaar goed, tenzij het als het wezen van de menselijke existentie wordt gedefinieerd. Het is afhankelijk van waarden als respect, vertrouwen, acceptatie, liefde, vriendschap. W.)
Voor Augustinus en zijn tijdgenoten kan het menselijk bestaan en ook de menselijke vrijheid niet los van geloof op welke wijze dan ook, gezien worden. Wie de liefde van G-d, de liefde als zodanig, serieus neemt, weet dat zij een gave is. Er is een bijzondere vrijheid nodig om de liefde te kunnen ontvangen, een fiere ootmoed, een deemoedige openheid. De zogenaamd vrijen die alleen vanuit zichzelf leven, de trotsen, kunnen die liefde niet ontvangen aangezien zij niet vrij zijn, maar vol van zichzelf, bezet door zichzelf. De, ontvangende, christelijke levenshouding is uit op de ontmoeting. Daarbij past niet een rationeel discours over de grenzen van genade en menselijke vrijheid, en Augustinus doet dat dan ook niet. De begrippen genade en vrijheid figureren voor hem in de ontmoeting met de levende Heer. Vanuit een ingaan op het aangetrokken worden tot Hem. Het is een mysterie. Bij de libertas boni is geen dwang. Bemind als we ons weten, willen we ook zelf beminnen. God is het begin van de liefde (initium caritatis). Het handelen en leven overeenkomstig G-ds bedoeling en in overeenstemming met zijn liefde vervreemdt de mens niet van zijn willen, van zichzelf, maar laat hem juist meer zichzelf worden. Levend onder de genade doen we van harte wat G-d wil, aangezien dat niet iets anders is dan wat ook wij ten diepste willen. Wij zijn slechts vrij als wij ten volle liefhebben. De erkenning van de eigen beperkingen schept een grote vrijheid en ontvankelijkheid voor de liefde van G-d. Alleen daardoor kunnen we geheeld worden van onze gebrokenheid. “Gods liefde is in ons uitgestort door de heilige Geest die ons werd geschonken (Rom. 5,5)” is een voor Augustinus zeer belangrijke tekst. Hierdoor kunnen we de vrijheid van de kinderen G-ds genieten en de libertas boni. Ondanks alle kwetsuren en verwordenheid blijft de mens capax boni, bekwaam tot het goede.

Genade
De genade is voor Augustinus nergens een dwangmiddel en de controverse tussen genade en vrije wil is vanuit zijn optiek een schijnbare.
Autonomie van de genade als aanbod. Gezien de zondigheid van de mens is genade altijd om niet gegeven (gratia gratis data), niet op grond van verdienste. Bij Augustinus figureert het begrip ook in een gezagsverhouding waarin beslist kan worden over leven en dood. Door genade te betonen kan een terechte doodstraf worden omgezet in leven. In relatie tot de gevolgen van de zonde speelt de genade in Jezus Christus en Christus zelf een centrale rol. Wij die dood waren door de zonde (de dood verdienden) ontvangen door genade leven door en in Christus. Dat is een genade-aanbod van G-dswege waar geen enkele verdienste van menselijke zijde tegenover staat. Toch vraagt ook die genade in de ogen van Augustinus minstens onze openheid en ontvankelijkheid, wellicht ook onze bekering en conversio morum om vruchtbaar voor ons heil te kunnen zijn.
Onontkoombaarheid van genade en vrije wil. Tegen de gave als zodanig kunnen we ons niet verzetten, wel tegen haar effect. Toch zal wat G-d wil zich doorzetten.
Genade als bevrijdende liefde, zij maakt de wil niet overbodig, maar herstelt haar. Op een bepaalde wijze vallen G-ds genade en menselijke vrijheid (libertas) bij Augustinus samen. En zij komen samen in het ene begrip Liefde.  
Rechtvaardigende genade en barmhartige herstellende liefde. De helende liefde van G-d kunnen we hier en nu reeds ervaren, althans een glimp ervan. Maar die is al genoeg om ons verlangen aan te wakkeren en de hoop te voeden dat ons vertrouwen niet beschaamd zal worden. De rechtvaardigende genade die ons tot het leven bestemd, is al aanwezig in G-d’s raadsbesluit, maar ervaren we pas wanneer die wordt geëffectueerd. In oorsprong neemt de mens een middenpositie in in de schepping tussen de lagere natuur en de hogere. Verblijvend in de ziel regeert de mens over de lagere natuur en ziet uit naar de hogere. Door de val (hoogmoed) is het juiste midden verstoord. Uit het paradijs verdreven leert de mens aan den lijve wat het verschil is tussen het goed dat hij verliet en het kwaad waarin hij verviel. Hij verliest zijn integriteit van het juiste midden. Dat komt door de hoogmoed waardoor (de duivel/gevallen engel) en waartoe hij verleid is. Hoogmoed als uitgegleden zelfbewustzijn, die nodig is om te weten wie je bent, ook als onderscheiden van G-d. Het deemoedige zelfbewustzijn toont de mens in relatie tot G-d. Het hoogmoedige zelfbewustzijn is ik-gericht en ziet alleen de mens uitvergroot. De mens wilde zelf beginsel zijn. Door zich toe te eigenen wat hem gegeven zou worden, verliest hij het en ook zichzelf. De Mens die terecht de gelijkenis met G-d heeft zal de mens die het zich heeft toegeëigend, herstellen in het juiste midden van waaruit hij door deelname aan de ware G-d ook waarlijk goddelijk kan zijn. Hoogmoed, hebzucht en begeerte zijn de drie-ene zonde die de ziel afsnijdt van het geluk. We moeten leren G-d te beminnen om G-d zelf, niet om wat Hij geeft. Niet G-d inruilen voor zijn schepping. Aan de gratuite liefde van de mens gaat de gratuite liefde van G-d voor de mens vooraf. (caritas, careo) (gratia genade, maar ook dank, gratis)(er zijn nogal wat woorden voor de onderscheiden vormen van liefde dilectio, amor, pietas, caritas)

Predestinatie
De gedachten van Augustinus over predestinatie vormen wel het meest impopulaire deel van zijn denken. Concilie van Arles (473) en Orange (529) over de genade en de predestinatie[11] nemen de inzichten van Augustinus niet over. De katholieke kerk heeft er zich ook nooit bij thuis gevoeld en heeft ze ook niet aanvaard. Toch zou je niet kunnen zeggen dat de predestinatie systematisch tot de theologie van Augustinus hoort. Het past in de discussie met de Pelagianen en zijn toespitsing van de genade.  
De hele kwestie lijkt me terug te voeren tot de vraag hoe bij een christologisch heilsbeginsel degenen die Christus niet kennen en zij die niet in Hem gedoopt zijn, gered kunnen worden. Immers wordt men het heil deelachtig door het geloof in Christus Jezus. Hij is de enige middelaar. Als de hele openbaringsgeschiedenis culmineert in Christus, hoe zit het dan met hen die ervoor leefden? Hoe zit het met de Barbaren, die Augustinus niet eens capax, bekwaam, achtte het geloof te ontvangen? Wat is het rechtvaardigheidsbeginsel hierin? Welke rol speelt hierin nog de liefde G-ds? Dat genade de een wel en de ander niet wordt gegeven, en dat dat al tevoren is bepaald, is voor de Pelagianen een ernstig punt. Immers tot welke persoonlijke verantwoordelijkheid valt dit te herleiden en welk een G-d spreekt hieruit?
Dat er zoiets als een pelagiaanse theologie zou bestaan is een uitvinding van Augustinus. Pelagius en de zijnen koesterden een aantal opvattingen omtrent de mens en zijn verantwoordelijkheid ten opzichte van G-d. In die relatie nemen zij de mens serieus en geloven dat die er toe doet.
Dat ongedoopte kinderen verdoemd zouden zijn, gaat zelfs de vroege calvinistische traditie te ver. In een belijdenisgeschrift staat …moeten ouders niet twijfelen aan de verkiezing en het heil van hun kinderen, wanneer God deze uit dit leven wegneemt.
Een sleuteltekst vormt Romeinen 2, 11 waarin staat dat G-d geen aanzien des persoons kent. Voor Augustinus betekent dat, dat de individuele persoon er niet toe doet als het gaat om het genadehandelen van G-d. Hij deelt zijn gaven uit aan wie hij en wanneer hij wil. De oorspronkelijke betekenis van deze tekst is dat G-d geen onderscheid maakt tussen Joden, Grieken en heidenen. Hij begunstigt (gratia) niemand. Hij deelt zijn gaven sine fraude , sine gratia (zonder bedrog en zonder begunstiging). Dit is een juridische term uit de rechtsbedeling. Maar gratia betekent bij Augustinus iets heel anders. Het is die soevereine liefde van G-d waardoor het een mens vergund wordt om door zijn uitverkiezing in Christus uit het domein van zonde en dood in het leven opgenomen te worden. Die vergunning is zonder aanzien des persoons, dat wil zeggen, er is niet een bijzondere kwaliteit in iemand waardoor G-d bewogen zou kunnen worden om dat te doen. Terecht zegt Julianus hierover dat daardoor de persoon gereduceerd wordt en de eigen verantwoordelijkheid geannihileerd. De eigen wil is daarmee ook een farce geworden. Toch kan daaruit niet geconcludeerd worden dat de individuele mens er voor G-d niet toe doet, in het bestaan gewild als hij is.
Toch kan volgens Smalbrugge[12] “de predestinatie met zijn depersonaliserende trekken niet beschouwd worden als de ongelukkige consequentie van een uit de hand gelopen debat met Julianus. Het is evenmin de reflectie van de gedachten van een oude man, gekweld door pessimisme en schuldgevoel.” De gedachten van Augustinus over predestinatie dateren al van rond 390.
Rom. 8, 28 vv “Intussen weten we dat voor wie G-d liefhebben alles zich ten goede keert, voor hen die volgens zijn raadsbesluit geroepen zijn. Want wie hij tevoren heeft gekend, heeft hij ook tevoren bestemd om gelijkvormig te zijn aan het beeld van zijn Zoon, opdat deze de eerstgeborene zou zijn onder vele broeders. Wie hij heeft voorbestemd, heeft hij ook geroepen. Wie hij riep, heeft hij gerechtvaardigd, en wie hij rechtvaardigde, heeft hij verheerlijkt”.
Volgens Barth is er alleen een voortdurend zich geroepen weten. Niet een eenmaal geroepen zijn. Zo bestaan er in ernst ook geen christenen, slechts de gelegenheid om het te worden. Hij haalt in dit verband ook psalm 104, 28-29 aan “dat u op de juiste tijd voedsel geeft; en als u het geeft, eten zij; u opent uw hand en zij krijgen wat ze verlangen; als u uw gelaat verbergt, vergaan zij van schrik; ontneemt u de adem, zij snakken naar lucht en vergaan tot stof; geeft u uw adem, zij worden herschapen.” Dit om aan te geven dat de schepselen voor alles afhankelijk zijn van G-d. Met Augustinus zegt Barth[13] dat de predestinatie voor alles het initiatief bij G-d houdt en zoals Augustinus zegt, niets in de tijd en niets in het tijdelijke, niets dat des mensen is, zijn raadsbesluit dat van voor de tijden bij hem is, kan veranderen.

Wel moet gezegd worden dat deze predestinatie bij Augustinus figureert in het kader van de kenleer, dus hoe G-d is en werkt, en niet in het kader van de soteriologie, de verlossingsleer. (Met andere woorden, het bouwwerk van de theologie van Augustinus is niet volstrekt consistent. Er zijn niet altijd dwarsverbanden tussen zijn uitspraken. Daardoor kan een uitspraak die consistent is binnen het ene domein van zijn denken, niet zonder meer binnen een ander domein worden geïntroduceerd, of gehanteerd.) Voor Augustinus is de predestinatie ook een logisch gevolg van G-ds alwetende voorkennis en voorwetenschap. Maar dat kan niet zonder meer worden toegepast op de kwalitatieve heilsbestemming in G-ds verlossingswerk.
De predestinatie schept een radicale onzekerheid van een nooit kunnen weten, die de weg opent naar een even radicaal geloof, c.q. vertrouwen op G-ds genade (cf. sola fide, sola gratia). In die zin is de predestinatieleer bij Augustinus een uitbreiding van zijn denken over de goddelijke genade in verband met de bewerking van persoonlijk heil.
De tekst 1 Petrus 1,20: Het lam dat voor de grondlegging van de wereld was uitverkoren, laat Augustinus in De trinitate XIII,15,19 slaan op hen die voor de grondlegging van de wereld voorbestemd zijn om als deelgenoten aan zijn genade als Christus te sterven, dwz naar het lichaam en niet naar de geest (de tweede dood). Zoals het heil in Christus is voorbestemd, zo is het ook voorbestemd dat de mens in hem zou komen tot het leven. Zij die dood waren door de zonde zullen door de dood van Hem die zonder zonde is (en die niet eens kan zondigen) tot leven komen. Volgens Augustinus leven we strikt genomen niet in dit leven. Deze uitverkiezing is zonder aanzien des persoons, dat wil zeggen, zonder enige persoonlijke bijdrage of inbreng, en is, zoals het heil in Christus van de grondlegging van de wereld is voorzien en voorbeschikt, voor hen die in hem tot leven komen, dientengevolge ook voorbeschikt.
Volgens mensen als Kühl en Barth is de predestinatie geen kwantitatieve beperking, maar een kwalitatieve beschrijving van G-ds handelen. Dit sluit aan bij Augustinus’ denken. Wat niet wegneemt dat bij Augustinus Christus de enige weg naar de Vader is, dat Christus van de grondlegging bestemd is, dat in hem dus ook zijn broeders (en zusters) voorbestemd zijn. Dat er een wat instrumentele relatie is (voorbeeld voor anderen) tot wie niet gered worden. En dat hij het echte leven maar situeert in het door Christus tot leven opgewekt zijn.
Heel pregnant wordt in Rom. 9, 14-18 de dubbele predestinatie verwoord in “ Ik heb Jakob verkozen en Esau verworpen”. Hier aanstoot aan nemen heeft, volgens Barth[14], nog van doen met eigengerechtigheid; wanneer men er vreedzaam mee kan omgaan, rust het hart geheel in de genade.
Wat angstwekkend en onbegrijpelijk is voor wie niet geloven (predestinatie en mogelijke verwerping), is dat niet voor wie geloven, hopen en liefhebben. Overigens zegt Calvijn ergens: est enim praedestinatio Dei vere labyrinthus unde hominis ingenium nullo modo se explicare queat.[15]
Ten overvloede zij gezegd dat de goddelijke voorzienigheid, providentia, (cf. Mt 10,29 de twee mussen; de berg Moria; dagelijks brood) iets anders is dan voorwetenschap of voorkennis.

Tot slot
Er zijn nu eenmaal zaken die ons verstand te boven gaan, zegt Augustinus. Hoe de verschillende inzichten in G-d bijeen komen is voor onze geest verborgen. Bovendien is ons spreken maar een afgeleide van wat we denken en ons denken slechts een afspiegeling van ons zicht op G-d dat bovendien beperkt is[16].
Belang van liefde en verlangen:
Uit onszelf vermogen we wellicht niet zoveel, met betrekking tot ons heil niets volgens Augustinus, maar het is de Geest van G-d die in ons hart is gelegd en die in ons leven werkt en die in ons bidt en verlangt.
Wat wij niet vermogen te doen of te bewerken, versterkt ons verlangen naar Hem die het in ons bewerkt. Naar aanleiding van Augustinus’ commentaar op Psalm 42, 4 : “En intussen zijn mijn tranen mijn brood, dag en nacht. Zij zijn niet bitter, immers zij zijn als brood. Terwijl ik verlang voed ik mij met mijn tranen. Zij worden geen drank genoemd, zij lessen niet de dorst, want zij mogen niet verward worden met de dorst naar de bronnen van het leven. De tranen lessen die dorst niet. Die blijft bestaan, zolang ik moet wachten. En intussen voed ik me met mijn tranen, die de dorst naar het ware leven alleen maar versterken. Op die wijze voeden de tranen het verlangen naar het ware leven. De tranen die voortkomen uit het zich bewust zijn van de toestand van ballingschap in dit leven en het verdriet daarover, voeden de dorst (het verlangen) naar de thuiskomst in het huis van God”.[17]
Dwars door onze defecte natuur heen en door onze verzwakte wil om het goede te doen richt ons verlangen naar heelheid, naar geluk, naar waarlijk leven ons op Hem die het verlangen in ons hart heeft gelegd, en die het vuur van zijn liefde in ons doet ontbranden, opdat wij brandend van verlangen lichterlaaie leven naar Hem toe.
Onder alle theologie en de wens het onbegrijpelijke te begrijpen en het onzichtbare te zien, ligt de basis van G-ds relatie met ons, die in de schepping een aanvang neemt en in de tijd nieuwe gestalten heeft gekregen (tora, Christus, kerk). Die basis is liefde, immers uit liefde zijn wij verwekt. Daarom kunnen we, ook al maken we ons zorgen over het oordeel, met Paulus (zie Rom. 8, 38vv) zeggen: “ik ben ervan overtuigd dat niemand of niets ons ooit kan scheiden van de liefde God’s die in Christus Jezus is”
G-d is in de eerste plaats een relationele werkelijkheid, geen ontologische metafysische categorie. Hij die ons in het leven heeft gewild, die bevrijdend en thuisbrengend met zijn volk onderweg is, dat met vallen en opstaan Hem wil dienen, laat barmhartigheid over oordeel, genade over recht, liefde over verwijdering, leven over dood zegevieren. Dat is ook een interpretatie, volgens Barth, van “ik heb Jakob liefgehad en Esau gehaat”.     

Verlangen en gebed brengen ons uiteindelijk dichter bij G-d dan plicht en gebod. Zo is althans mijn overtuiging[18].

Slottekst
Geef u aan mij, mijn God, geef u aan mij terug.
Zie, u heb ik lief. En als het te weinig is, geef mij sterker liefde.
Niet meten immers kan ik de liefde en dus niet weten
hoeveel mij ontbreekt totdat er verzadiging is.
Zo snelt mijn leven naar uw omarming en van geen afwenden weet het
totdat het verborgen zal zijn in de verborgenheid van uw gelaat.
Dit ene weet ik: dat het mij slecht gaat zonder u,
niet alleen buiten mij, maar ook in mijzelf,
en dat alle rijkdom die gij, mijn G-d, niet zijt, slechts armoede is.[19]

Literatuur

Augustiniana Neerlandica, Aspecten van Augustinus’ spiritualiteit en haar doorwerking, red. Paul van Geest en J. van Oort, Leuven (Peeters), 2005

De strijd van een Christen (de agone christiano), vert. Joost van Neer et alii. Uitg. Damon 2006

De Stad Gods, Aurelius Augustinus, De Civitate Dei, vert. Gerard Wijdeveld, Amsterdam (Ambo), 1983

Over de Drie-eenheid, Aurelius Augustinus, De Trinitate, vert. T,J. van Bavel, Leuven (Peeters)

Verlangen bidt altijd, bidden met Augustinus, samenstelling en vertaling door T.J. van Bavel, Leuven, (Augustijns Historisch Instituut), 1988

Zoals het hart verlangt, preken over de psalmen, Aurelius Augustinus, vert. Martijn Schrama et alii, Zoetermeer (Meinema), 2001

Bij God leeft ons goed, bidden met Augustinus, vertaling en toelichting J. van Oort, Leiden (Groen en zn.), 1993

De Brief aan de Romeinen, Karl Barth, Amsterdam (Boom), 2008

top 

2011 april 24
De eerste steen

Inleiding
met mij zullen velen in eerste instantie twee associaties krijgen bij de titel. De eerste steen leggen en de eerste steen gooien. Tussen beide zit nogal wat verschil. Onderstaande gaat over de eerste steen werpen.
Ieder kent de uitdrukking: “wie zonder zonde is werpe de eerste steen”. De tekst wordt te pas en vaak te onpas gebruikt. In het laatste geval meestal door degene die van iets wordt beschuldigd en er zich wil uitpraten. Hij suggereert dan dat anderen ook wel eens wat hebben gedaan dat niet (helemaal) door de beugel kan. Het gaat dan vaak over onvergelijkbare zaken. Iemand wordt beschuldigd van diefstal en zegt dan dat diegene die hem beschuldigt ook wel eens de maximum snelheid heeft overtreden. Dat slaat nergens op. Bisschop Vangheluwe deed het laatst nog naar aanleiding van de door hem toegegeven beschuldiging dat hij zijn neefje jarenlang seksueel misbruikt heeft. Ergens in het interview sprak hij de domme woorden: “ah ja, wie zonder zonden is…”.
Volkomen buiten proportie.
De tekst waar deze uitdrukking uit komt is echter zeer precies, zoals ik zal toelichten. Ze komt uit het Johannesevangelie en wordt daarin door Jezus uitgesproken. Zie Johannes hoofdstuk 8, vers 2 tot 9a.

Verhaal en situatie
Het verhaal speelt zich af op de dag na het loofhuttenfeest. Dit feest, oorspronkelijk een oogstdankfeest, gedenkt de hulp van de Eeuwige tijdens de tocht door de woestijn. Jezus is in de tempel en geeft daar onderricht in het verbondsboek van G’d en zijn volk, de tora, haar bedoeling en betekenis. Een aantal schriftgeleerden en Farizeeën, wetsgetrouwe joden, komen aanzetten met een vrouw die op overspel betrapt is. Volgens de wet van Mozes, de tora, moet deze vrouw gestenigd worden. Zij leggen de zaak aan Jezus voor en vragen hem wat zij moeten doen. Dit met de bedoeling hem voor het blok te zetten. Immers wanneer hij zeggen zou: “stenigt haar niet”, dan ontkent hij de letter van de wet van Mozes en kost hem dat de kop. Zegt hij: “stenigt haar”, dan overtreedt hij de wet zoals hij deze uitlegt en predikt, namelijk de wet van de liefde en het mededogen. Wat doet hij? Hij schrijft in het zand en zegt: “wie van u zonder zonde is werpe de eerste steen” en schrijft nog iets in het zand. De aanklagers trekken na de woorden weg en de vrouw wordt niet gestenigd. Vragen hierbij zijn: Wat schreef Jezus in het zand? Wat betekent de uitdrukking? Waarom druipen zij af?

Toelichting
Het is de dag na Loofhutten, soekot. In de latere traditie is dit feest vooral een gedenken van de tocht van het volk door de woestijn na de bevrijding uit Egypte en de intocht in het beloofde land. Gedurende die tocht wordt het volk door de Eeuwige in leven gehouden en beschermd. Regelmatig komt het volk in opstand en klaagt. Maar telkens herinnert de Ene zich zijn verbond en komt zijn volk tegemoet, zelfs wanneer het zich van hem afkeert. Hierin laat de Eeuwige zich kennen als trouw, meedogend en verre van wraakgierig of vergeldend. Hij geeft geen lik op stuk en verhaalt de overtredingen niet op zijn volk.
Deze houding zou maatgevend moeten zijn voor de wijze waarop het volk zelf met de wet van het verbond om zou moeten gaan.
Een aantal wetsgetrouwe en wetsgeleerde mensen komt bij Jezus, die hun al langer een doorn in het oog is. Zij zoeken een aanleiding om hem te kunnen beschuldigen en op te pakken.
Hij verkondigt immers een vrije leer en brengt de tora, het verbond, terug uit het domein van de letter en de wet naar de verbondenheid, het engagement en de liefde.
Voor wie leven van de wet en daaraan hun macht en aanzien ontlenen, is dat natuurlijk een gruwel. Zij komen met een sterke zaak. Een vrouw is betrapt op overspel. De wet laat geen twijfel bestaan. In Leviticus 20,10 en Deuteronomium 22,22 staat duidelijk dat wie betrapt wordt op overspel met een verloofde of getrouwde vrouw of een die in het huis van haar vader woont, gedood moet worden, hij en de vrouw.

Excursie: Het is opmerkelijk dat in dit geval alleen de vrouw ten tonele wordt gevoerd, terwijl zij betrapt is. In flagrante delictu betrapt worden kan maar moeilijk zonder degene met wie zij overspel pleegde. Laat ik het maar beschouwen als een cultuurgegeven dat we zelfs nog in onze dagen tegen komen (Afghanistan en Pakistan bijvoorbeeld). Een vrouw die verkracht wordt, krijgt stokslagen en de man gaat vrijuit.

In ieder geval is de wet duidelijk. Door de vraag van de wetsdienaars wordt Jezus voor een dilemma geplaatst. Kiezen voor de letter van de wet of kiezen voor mededogen. Openlijk kiezen tegen de wet haalt zijn prediking onderuit. Hij is immers niet gekomen om de wet terzijde te schuiven of af te schaffen, maar juist om haar te vervullen.
Dat hij vindt dat zij naar de geest en naar de liefde vervuld moet worden en niet zozeer naar de letter is iets anders. Daar kan hij in dit geval ook niet echt een beroep op doen. Kiezen tegen de wet zou hem ook meteen in moeilijkheden brengen. Maar het alternatief, namelijk de vrouw laten stenigen, gaat tegen alles in wat hij predikt.
Maar hij vindt een uitweg. Hij schrijft in het zand. Merkwaardig. Dit is de enige plaats waar zoiets gebeurt. Schrijven in zand, iets dat zo vluchtig is, dat zo door de wind kan verwaaien, heeft geen rechtsgeldigheid. Hij speelt hier met de rechtsgeldigheid van hetgeen hij zegt en de wettischheid, op stenen tafelen gebaseerd, van zijn opponenten.

Wat schreef hij in het zand? Iets wat niet gezegd kon worden. Iets wat zich aan de wet onttrekt en wat even ongrijpbaar is als een tekst in korrels zand geschreven?
Op welke instantie kan hij zich beroepen zonder de wet aan te tasten en tegelijk de liefde te sauveren?
De enige die daaraan beantwoordt is de Ene zelf. Jezus schreef hier wellicht de onuitsprekelijke naam van de Eeuwige in het zand. Degene die de wet heeft gegeven en niettemin meedogend en niet wraakzuchtig is.
De wet is van steen, maar de naam staat in zand. De wet is hard, solide, is onwrikbaar en onweerlegbaar. Maar de naam is vluchtig, wordt gedragen door de wind, en wordt geschreven in het hart van mensen door de wet van de liefde.  
Daarna zegt Jezus dat degene die zonder zonden is de eerste steen moet gooien. In het strafsysteem was het gebruikelijk dat de aanbrenger en getuige bij een doodstraf door steniging de eerste steen moest gooien. Dit om iedereen bewust te houden van de zware verantwoordelijkheid die men neemt, wanneer men iemand van een halsmisdaad beschuldigt. Om te verhinderen dat men jegens iemand een vals getuigenis aflegt.
De wetsgetrouwen en wetsgeleerden moeten dus de eerste steen werpen op haar die zij beschuldigen van overspel.

Jezus schrijft nogmaals in het zand en zij druipen af. Nadat hij de naam van de Eeuwige hij zij geprezen in het zand heeft getekend, schrijft hij wellicht het woord echad, Een. Daarmee duidend dat de Eeuwige een enig G’d is die geen andere goden naast zich duldt, met andere woorden geen overspel duldt. Geen wonder dat de wetsdienaren afdruipen. Jezus refereert namelijk aan het moment waarop de wet gegeven werd in de woestijn en aan het eerste gebod van die wet. De wet waar zij een beroep op doen.
En wat gebeurde er op dat moment dat Mozes op de berg van G’d de wet ontving? Op dat moment was het volk beneden aan de voet van de berg overspelig met een gouden stierkalf. Zie hiervoor Exodus hoofdstuk 32. En wat deed de Eeuwige? Verpletterde hij zijn volk?  Liet hij hagel vallen, stenen van ijs, om het volk dood te stenigen? Niets van dat al. Mozes werd zo kwaad dat hij de wet van steen stukbrak. De Ene gaf nieuwe. Hij nam zijn volk na berouw weer in liefde aan. Mededogen won het van terechte toorn.
Dat is wat Jezus aan de wetsdienaren en letterknechten duidelijk wilde maken. Natuurlijk is er de wet en die moet vervuld worden. Maar een grotere wet is de wet van de liefde. De concrete wetgeving is immers een afspiegeling van het verbond van de Ene met zijn volk. Het is bedoeld om mensen zo met elkaar te laten omgaan als G’d met mensen omgaat. Geen wonder dat de aanklagers afdruipen. Als vertegenwoordigers van het volk zijn zij zelf overspelig in de zin van de wet en dus zondig. Het past hun niet anderen van overspel te beschuldigen en zo te bejegenen.

Conclusie
De naam en de wet van de Eeuwige, die van de liefde, kunnen niet op steen geschreven worden. Beide zijn niet massief. Die wet wordt toegepast in de concrete situatie van het leven, naar gelang wat goed en juist is om te doen. De Eeuwige woont niet in de wet, maar in een mededogend hart. Daar komt de naam tot gelding. Anders is het niet meer dan stof in de wind.
De concrete wet is niet het hoogste orgaan, maar de idee die eraan ten grondslag ligt. Dat waarvoor de wet bedoeld is. Wat de wet probeert te bevorderen of tot stand te brengen. Leidt de toepassing van een concrete wet tot onrecht, mag zij niet worden toegepast.
In het verhaal van het evangelie gaat het om een heel precies geval. Namelijk overspel. De aanklagers zijn zelf overspelig in relatie tot het onderhouden van het verbond en de wet van het verbond. De uitdrukking “wie zonder zonde is werpe de eerste steen” , zou dus niet te pas en te onpas gebruikt mogen worden. Niet wanneer appels met peren worden vergeleken. Niet alle overtredingen zijn zomaar op een hoop te gooien. Niet elk feit heeft een gelijke zwaarte. De uitdrukking heeft maar gelding bij vergelijkbare overtredingen.
                                         --------------------------- 
                                                                                                                                          top